論何紹基“經世致用”倫理思惟的內蘊
作者：歐陽輝純；何云峰
來源：作者授權儒家網發布，原載《哈爾濱師范年夜學社會科學學報》2022年第3期
摘要：何紹基是清代有名書法家，他的“經世致用”倫理思惟，與其成長在湖湘文明的環境有關，是湖湘文明的一個縮影。其“經世致用”倫理思惟重要體現在藝術品德和社會品德方面。在藝術品德上，何紹基強調學藝要“先學為人”“人與文一”。在社會品德上，他強調“忠誠”品德。他的“經世致用”倫理思惟，不是通過考據訓詁儒家經典的方法來呈現，而是以書法藝術的情勢體現出來的。這是他的特點，也是一種品德擔當。
關鍵詞：何紹基；經世致用；倫理內涵；歷史審視
何紹基（1799-1873年），字子貞，號東洲居士，晚號猿叟（一作蝯叟），湖南道州（今湖南永州市道縣）人。晚清有名書法家、學者、教導家、詩人、加入我的最愛家。他于嘉慶四年（1799年）誕生在湖南永州府道州（今道縣）東門村。嘉慶十年（1805年）其父親何凌漢殿試榮登一甲三名進士。第二年，何紹基八歲隨母親從道州遷往北京跟怙恃生涯。師從年夜學問家阮元、程恩澤等人。道光十六年（1836年）中進士，官拜翰林包養dcard院編修、文淵閣校理、國史館提調，“歷典福建、貴州、廣東鄉試”（《清史稿·何紹基傳》卷四百八十六）。咸豐二年（1852年），擢四川學政。次年，“思立言報知遇，時直陳處所情況，終以條陳時務降歸”（《清史稿·何紹基傳》卷四百八十六）被咸豐天子斥為“肆意妄語”，遂貶官外調，旋即辭官，創立草堂書院，授徒講學。暮年主山東濼源書院、長沙城南書院、蘇州揚州諸書院，獎掖后進，提攜后學頗多。他受湖湘文明浸染甚深，交游甚廣，與龔自珍、魏源、梅曾亮、曾國藩、李元度、王先謙、王闿運等唱和。同治十二年（1873年），病逝于蘇州省寓，后葬于長沙南郊。
《清史稿》本傳不長，茲錄如下：“何紹基，字子貞，道州人，尚書凌漢子。道光十六年進士，選庶吉人，授編修。紹基承家學，少著名。阮元、程恩澤頗器賞之。歷典福建、貴州、廣東鄉試，均稱得人。咸豐二年，簡四川學政。召對，詢門第學業，兼及時務。紹基感謝，思立言報知遇，時直陳處所情況，終以條陳時務降歸。歷主山東濼源、長沙城南書院，傳授生徒，勗以實學。同治十三年，卒，年七十又五。紹基通經史，精律算。嘗據《年夜戴記》考證《禮經》，貫通軌制，頗精切。又為《水經注》刊誤。于《說文》考訂尤深。詩類黃庭堅。嗜金石，精書法。初學顏真卿，遍臨漢、魏各碑至百十過。運肘斂指，心摹手追，遂獨樹一幟，世皆重之。所著有《東洲詩文集》四十卷。”（《清史稿·何紹基傳》卷四百八十六）學術界研討何紹基書法作品的頗多，但研討其倫理思惟的鳳毛麟角。筆者查閱中國知網發現，絕年夜部門是研討何紹基書法藝術和書學思惟的，對其倫理思惟鮮有論及。這是很風趣味的學術現象。今筆者不揣淺陋，嘗試論述其倫理思惟內涵，以期拋磚引玉，見教于時賢。
一、何紹基“經世致用”倫理思惟產生的湖湘文明佈景——理學倫理文明血脈的延續
湖南自古以來人包養網評價杰地靈，是宋明理學開山祖師周敦頤故鄉，是宋明理學發源地。湖湘文明是包養網單次理學的一個分支，由宋代胡安國開創，經過宋代胡宏、張栻、清代王船山的盡力，構成了以理學為倫理精力和以“經世致用”為特點的湖湘文明特點。永州文明是湖湘文明的主要組成部門。
筆者這里論及的理學是廣義的，包含了程朱理學和陸王心學。根據錢穆師長教師的見解，“融釋歸儒，是宋明儒在中國思惟史上的年夜貢獻。”［1］P226他又說：“陽明是宋明思惟的結穴，但亦到陽明而宋明思惟得一新開展。他雖然講個人知己，但其精力著眼，則普及到人類之年夜全體。他雖講心即理，但亦廓年夜及于人生的一切智識才幹事業。……但陽明年夜體上仍然還是宋明精力。”［1］P226宋明理學到了清代，因為清當局的文明高壓，學者們就“走進古經籍之考據訓詁作迴避現實之畸形發展”［1］P227。錢穆師長教師的意思就是說，宋明理學到了清代變形為考據文明，以考據的方法來談論宋明學理開創的論題。錢師長教師認為清代的考據訓詁學是畸形發展，這當然有掉偏頗和公允。其實，清代儒學盡管以考據訓詁學的情勢出現，其實也是別的一種義理學，或許說是“新義理學”。清代新義理學是儒學發展的別的一種路徑。這個路徑表現為將傳統儒家的道義論向功利論的標的目的轉變，是一種“由虛返實”“崇實黜虛”儒學理論的本身發展，是以我們不克不及說清代考據學是畸形包養意思發展甚至是暗淡無光的。王國維指出：“我朝三百年間，學術三變：國初一變也，乾嘉一變也，道咸以降一變也。……故國初之學年夜，乾嘉之學精，而道咸以來新。”（《王國維選集·觀堂集林·沈乙庵師長教師七十壽序》第八卷）王國維當時能看出乾嘉學風的變化，言簡意賅，鞭辟進里，進木三分。臺灣學者張麗珠傳授作了深入的剖析。張傳授指出：“‘明清氣學’是繼‘宋明理學’之后，學界所逐漸構成的新趨向，‘宋明理學’和‘明清氣學’對于‘理型世界/生涯世界’各有畸輕畸重：前者重視‘形而上’，將謹嚴的德性從流俗慣行中脫穎而出；后者則強調現實意義。可是說到清代新義理典范之構成，那就必須比及‘乾嘉新義理學’以實在界作為視域與論域，周全樹起‘崇實黜虛’的‘經驗取向’義理年夜纛，在以‘經驗實證’方式論代替理學形上思辨之同時，也以品德價值的‘經驗面’與‘實用’強調，抽換失落理學焦點價值對于形上與超出的強調；再從階段演進來說，則其不單樹異于理學，也已經衝破明清氣本論者所依然拘執的理欲對立觀了，集年夜成地樹立起從人道論到功夫論都和‘形上取向’異撤的義理新構了，此才幹算是成立。”［2］P373所以說清代儒學，尤其是乾嘉考據新義理學，并不是畸形發展，而是將儒家的功利層面作了sd包養進一個步驟的發揮和發展，使得儒學“經世致用”的層面獲得了進一個步驟拓展。這樣的學術思潮走向，除了其本身的學術發展規律，天然還有內在的政治和經濟原因。當時的清當局實行“文字獄”，廣年夜知識分子不敢公開發表本身分歧于程朱理學的觀點，只要通過考據訓詁的方法來波折表達對生涯世界的認知和價值世界的闡釋。是以，“經世致用包養網站”思潮就成為清代新義理學一個最焦點的價值標尺。張麗珠傳授說：“在中國邁向晚期現代化進程，儒學之融進世界性現代化進程中，此一義理（乾嘉新義理學——引者注）轉型飾演著聯系傳統與現代思惟的過渡橋梁腳色，使得儒學思惟得以順利地從封閉守舊、貴義賤利的‘非功利’形態，轉換成為重視現實主義、功利主義、個人主義等現代化思維的思惟形態。是以，以‘乾嘉新義理學’為主軸的‘清代新義理學’，預先為中國的現代化轉型掃除了因長期著重品德價值之‘形下面’暨‘重義輕利’所導致的消極、封閉、守舊等與現代化思維沖突的文明心思、思惟意識。在儒學史上，清學具有承先啟后的轉型主要意義。”［2］《自序》P4
從這個角度來說，清代“經世致用”的思惟彰顯了清代學術特征，影響了當時整個乾嘉社會。“經世致用”的思惟內涵，就是“用之則行，舍之則躲”，尤其是在社會隱躲危機的時候，“經世致用”思惟就會活躍起來。“經世”一詞，最早見于《莊子·齊物論》：“年齡經世，先王之志，圣人議而不辯。”意思是說“祖述軒、頊，憲章堯舜，記錄時代，以為典謨。”（王先謙《莊子集解·內篇·齊物論第二》卷一）這里的“經世”可以做規則、標準解釋，與后世“經世”的意義分歧。《后漢書·西羌傳》說：“貪其暫安之勢，信其馴服之情，計日用之權宜，忘經世之遠略，豈夫識微者之為乎？”這里的“經世”才有了“經世致用”的內涵。
當然有的東方學者指出，中國的經世致用之學是東方安慰的產物，這是一種東方中間論的學術偏見。如american的費正清[[1]]傳授。他認為1840年以后，東方文明的沖擊才使得中國文明開始回應東方的挑戰，認為中國近代的文明是在東方的安慰挑戰與中國的應戰中產生的［3］P271-279。這種觀點有掉偏頗。乾嘉新義理學產生時期，中國的國土和主權是完全的。中國淪為半殖平易近地半封建社會是從1840年鴉片戰爭開始的。鴉片戰爭之前的乾嘉時期，中國的考據學就包養軟體已經是一種新義理學了，假如不是鴉片戰爭中斷了中國文明本身發展的邏輯，中國文明天然能夠孕包養俱樂部育和發展出現代文明。是以，費正清的觀點是不成立的。余英時師長教師指出：“晚清經世思惟的興起決不克不及解釋為東方挑戰的反應，而是中國思惟史本身的一種新衝破，其內在的安慰也仍然是來自中國外鄉。”［4］P259
何紹基在永州道縣生涯了八年，既受傳統儒家倫理思惟的影響，又不克不及不受“經世致用”思惟的影響。american學者黛安娜·帕帕拉等人著的《發展心思學——從性命晚期到芳華期》認為：兒童中期大要是3-6歲，這個時期的兒童可以認識到其所處文明的情緒表達“規則”，這些規則是通過怙恃對兒童的情緒表達做出的反應來傳遞給兒童的，兒童可以識別擁有某種情緒和表達該情緒的區別。他們能夠意識到憤怒、懼怕或悲傷的緣由以及別人會對這些情緒做出怎樣的反應，從而對本身的行為進行相應的調整［5］P395。并且認為，這個時期的兒童幾多帶有自我中間，但逐漸能夠懂得別人的觀點。其獨立性、主動性和自我把持性獲得進步［5］P13。假如黛安娜·帕帕拉等人的這個觀點是成立的，那么，我們應該可以從兒童發展心思學道理得出這樣的結論：何紹基在處于兒童中期即3-6歲的時候，他生涯的道州是一個理學包圍的傳統文明世界，這個世界的周圍是布滿“君君、臣臣、父父、子子”的儒家境德倫理文明，是以經世致用為焦點的湖湘文明，很天然他就能從怙恃叔輩鄰居鄰居的日常反應中獲得兒童時期湖湘文明的意象。而根據黛安娜·帕帕拉等人的研討觀點認為，兒童時期對環境的適應性會影響到兒童將來［5］P430。
對于兒童品德發展理論，american有名心思學家科爾伯格[[2]]也有論證。他認為，兒童甚至部門青少年處于“前習俗品德程度”上，盡管“品德主體”還沒有真正懂得和堅持習俗或社會的規則和希冀，但這些規則和希冀在成年后就會產生影響。而所謂的“習俗”就是指遵照和堅持社會或權威的規則、習俗和希冀［6］P163。假如這個觀點也是成立的，那么我們可以說，何紹基兒童包養違法時期生涯在湖湘文明中所規定的“習俗”，即儒家倫理規定的仁義禮智信等規則，就會對他產生深遠的影響。黛安娜·帕帕拉等人研討還認為，“中國的傳統文明強調尊敬長輩，通過教給兒童合適的社會行為來凸顯成人贍養白叟的責任。”［5］P332 是以，何紹基生涯在傳統儒家文明氛圍中，他從小不克不及不受其影響。這種文明的影響，也就是以“經世致用”為重要特點的乾嘉新義理學的影響。
道光年間，經世致用思惟進一個步驟獲得了擴展。道光天子自己就倡導“經世致用”。他在即位之初就提出“經世致用”。這一方面是為了鞏固其統治，另一方面是為了整肅內政。他說：“經之學，不在尋章摘句，要為其有效者。”（《清宣宗實錄》卷351）還指出：“通經世致用，有治人而后有治功，課績考勤，有實心而后有實政”（《清宣宗實錄》卷351）。道光天子還屢次強調“士欠亨經，缺乏致用”的用人標準。
是以，何紹基的倫理思惟的重要內容，還是以“經世致用”倫理為其重要特點。這與當時的社會環境和他本身成長的經歷相關聯。因為他是有名的書法家，學術界重要關注他的書法成績，所以對其“經世致用”的倫理思惟往往不夠重視。張舜徽說：“湖湘學者，有的學問很精博，而為他的藝所掩，竟湮沒了他在學術上的成績，若何紹基即是一個。”［7］P355說何紹基的“學問很精博”，這話盡管有點夸年夜，但也是反應了學術界研討何紹基的一種現象。
二、何紹基“經世致用”倫理思惟的重要內容——被書學成績遮蓋的品德建構
何紹基的“經世致用”倫理思惟體現在哪些方面呢？筆者嘗試從藝術品德論和社會品德論兩個方面來剖析。
（一）藝術品德論：“先學為人”“人與文一”
可以說“經世致用”是晚清重要的思惟潮水，何紹基也深受這種潮水的影響。構成了本身的“經世致用”倫理思惟。這也體現在他的書法理論上。曾國藩對他的評價是：“蓋子貞之學，長于五事：一曰《儀禮》精，二曰《漢書》熟，三曰《說文》精，四曰各體詩好，五曰字好。”［8］P430“長于五事”是他的“經世致用”倫理思惟的體現。在藝術品德上，何紹基提出學藝“先學為人”和“人與文一”的主張。
第一，“先學為人”。這是說一個人要精曉書法，就要先理解儒家境德理論，有了較高的儒家境德修養，做到真誠本質、不矜奇吊詭，不服庸膚淺，才幹創作出一流書法。他認為，要學品德，要做真人，就要學習圣賢之道。他認為，“圣人之道悉備于經”（徐世昌《清儒學案·何師長教師紹基》卷一百七十八）。是以一個要學做人，就要熟習儒家經典。所以《清史稿》說：“紹基通經史，精律算。嘗據《年夜戴記》考證《禮經》，貫通軌制，頗精切。又為《水經注》刊誤。于《說文》考訂尤深。”（《清史稿·何紹基傳》卷四百八十六）
何紹基認為，藝術是不包養條件克不及脫離人而存在的，因為，一個品德修養和品德境界高的人體現在藝術上就分歧于凡人，能夠做到藝品和人品的統一。他說：“詩文不成家，不如其已也；然家之所以包養管道成，非可于詩文求之也，先學為人罷了矣。”（《何紹基詩文集·東洲草堂文鈔·使黔草自序》卷三）何紹基認為在品德上做得很勝利，將做人的品德移植到藝術上，才幹做到詩與人的合一。他說：“移其所以為人者，發見于語言文字，不克不及移之，斯至也。日往其與人共者，漸擴其己所獨得者，又刊其詞義之美而與吾之為人不相肖者，始則少移焉，繼則半至焉，終則全赴焉，是則人與文一。”（《何紹基詩文集·東洲草堂文鈔·使黔草自序》卷三）何紹基認為，藝品就是人品的移植，當一個人的人品所有的移植到了藝術上，那么藝術和人就融為一體，就達到了“人與文一”訂交融的藝術境界。何紹基說：“如寫字用中鋒然，一筆究竟，四面都有，安得不厚，安得不韻，安得不雄渾，安得不淡遠？這事切要握筆時提起丹田，高招目光，盤曲縱送，自運神明，方得此氣。當真圓，年夜難年夜難。”（《何紹基詩文集·東洲草堂文鈔·與汪菊士論詩·十九則》卷五）盡管這是他對運筆“中鋒”的懂得，卻也是他學藝“先學為人”的一種寫照。
他本身的書法藝術就體現了這一主張，所以他的書法不落窠臼，能獨樹一幟，即“何體”。他說的“俗”不是指“庸惡陋劣”之屬，而指“隨波逐流，胸無長短”。他說：“所謂俗者，非必庸惡陋劣之甚也。隨波逐流，胸無長短，或逐時好，或傍前人，是之謂俗。”（《何紹基詩文集·東洲草堂文鈔·使黔草自序》卷三）而藝術就是要做到“不俗”。何謂“不俗”？何紹基說：“直起直落，獨來獨往，有感則通，見義則赴，是謂不俗。”（《何紹基詩文集·東洲草堂文鈔·使黔草自序》卷三）他這般“不俗”的書法修養，給清代碑學藝術帶來了新氣象，拓展了清代碑學的審美領域和書法藝術。是以，他的書法是“書心”與“人心”的融合，所以在清代書法史上具有里程碑式的意義。
第二，“人與文一”。“人與文一”是何紹基藝術品德別的一個方面的內容。
何紹基認為，做詩文和練習書法一樣，除了“先學為人”，還要在實踐上“文與人一”。他說：“人與包養意思文一，是為人成，是為詩文之家成。”（《何紹基詩文集·東洲草堂文鈔·使黔草自序》卷三）詩品、文品、書品都是人品的一種體現。何紹基說：“詩文字畫不成家數，即是枉費精力。然成家尚不從詩文字畫起，要從做人起。……人做成路數，然后用功于文字，漸漸搬移，其藝必成，適肖其人。魯公書似其忠烈，間出蕭淡又似其好仙人；東坡書畫詩文，皆汪洋出奇，想短期包養見其人豪宕閑遠可喜也。”（《何紹基詩文集·東洲草堂文鈔·題馮魯川小像冊·論詩·十五則》卷五）恰是他執著“說自家的話”（《何紹基詩文集·東洲草堂文鈔·包養網比較使黔草自序》卷三）的理念，所以，何紹基的詩文體現出不砥礪、不粉飾的純天然的“本質”詩文特質。何紹基說：“行文之理，與做人一樣，不粘皮帶肉則潔，不強加粉飾則健，不設心好名則樸，不橫使才氣則定。要起就起，要住就住，不依傍後人，不將就俗目。有時遇題即有詩則做，有時遇題而無詩則且不做。”（《何紹基詩文集·東洲草堂文鈔·與汪菊士論詩·十九則》卷五）
何紹基執念“人與文一”，這成績了本身的“本質”風格。他說：“一切豪誕語、牢騷語、綺艷語、疵貶語，皆所不喜，亦不敢也”（《何紹基詩文集·東洲草堂詩鈔自序》）無論是他書法還是他的詩文，都體現了這種藝術“本質”的倫理品質。如他的山川詩《山雨》：“短笠團團避樹枝，初涼天氣野行宜。溪云到處自相聚，山雨忽來人不知。立刻衣巾任沾濕，村邊瓜豆也離披。新晴盡放峰巒出，萬瀑齊飛又一奇。”（《何紹基詩文集·東洲草堂詩鈔·山雨》卷九）此詩歌緊扣雨前、雨中、雨后之景，場面轉換天然，猶如一幅天然畫卷，讓人線人一新。這是他“本質”的寫照。再如《逆風》：“冷雨連江又逆風，船人怪我屢開篷。老漢不為青山色，何事欹斜白浪中？”（《何紹基詩文集·東洲草堂詩鈔·逆風》卷二十四）此詩也是天然平實，不粉飾，不砥礪。
當然，在何紹基看來，僅僅是理論上“先學為人”“人與文一”是不夠的，必須要持之以恒，反復訓練，“同心專心運臂”，否則就難成。他認為書法和詩文達不到“先學為人”“人與文一”的境界有三難。他說：“余嘗謂書為六藝之一，而學者所從事，未有難于此者也。同心專心運臂，臂運腕，腕使筆，筆使墨，墨使指，指肖心，捍格太多，得于心不克不及應于手，一難也。縱習前人碑碣簡牘，而沿襲肖似，不克自成門徑，與此事終不相涉，二難也。師友唆使，不克不及攢吾腕底，不比文章學問，可以破昧為明，改懦為勇，又一難也。落紙如鑄，無可修飾，又一難也。非砥行嚴、讀書多，風骨不克不及峻，氣韻不得深，又一難也。前人論書勢者：曰雄強，曰質厚，曰使轉縱橫，皆文夫事也。今士年夜夫皆習簪花格，生怕不媚不澤，涂脂傅粉，真氣苶然。江浙儒雅之邦，此風尤甚。”（《何紹基詩文集·東洲草堂文鈔·題張婉紃女史肆書圖》卷十二）
總之，何紹基在藝術品德上主張“先學為人”“人與文一”，這是他“經世致用”倫理思惟的表現，也是踐履藝術品德實踐的體現。
（二）社會品德論：忠誠
忠誠是儒家倫理的基礎內容之一，在先秦時期，“忠”就成為了人們的重要品德規范和品德品質。《左傳·成公九年》說：“無私，忠也。”程頤還把這種“無私”的德性，稱之為“天德”。他說：“無私，天德也。”（《二程集·周易程氏易傳》卷一）忠誠或許忠德，一向在傳統儒家倫理思惟史上占有主要的位置[[3]]。何紹基成人后重要生涯在道光、咸豐和同治三朝，其“經世致用”的倫理思惟就包含了“忠誠”的內容。
何紹基的“忠誠”重要體現在兩個方面：一方面是理論上的，通過奏章的情勢表達出現；另一方面是實踐上的，通過他在仕進管理實踐過程中體現出來。
第一，理包養犯法嗎論上的“忠誠”。《清史稿》說何紹基“歷典福建、貴州、廣東鄉試，均稱得人。咸豐二年，簡四川學政。召對，詢門第學業，兼及時務。”（《清史稿·何紹基傳》卷四百八十六）他在福建、貴州、廣東和四川都做過官。在仕進的任上，他寫了一些奏章，表現了他的忠誠。湖南科技學院何書置傳授做過一個小結。他說：“他（何紹基——引者注）文集中價值最高者是奏稿，其次是題跋,再次是部門序、記、雜著和為直系親屬撰寫的傳、祭文和壽序。”“其奏稿共十四篇，如《請旨飭查川省捐輸廣額名數暨辦理匪賊事涉兩歧，并參將擅造關防需索騷擾折》、《請旨飭裁陋規折》、《請旨交議整頓考試力除弊竇折》、《敬陳處所情況折》等 ，此類奏稿 ，客觀上提醒了當時之暗中現實，反應了作者憂國肝膽和大方敢為的品格以及辦事認真之精力。”［9］何書置的剖析是中肯的。何紹基在這些奏章中就表現了本身的“忠誠”。
他在為政的實踐中，清正廉潔，忠于職守，不徇情枉法，不諂媚權貴。這是“忠誠”的體現。如在《請旨飭查川省捐輸廣額名數暨辦理匪賊事涉兩歧，并參將擅造關防需索騷擾折》中，他對匪賊的整治，就足見其對朝廷和蒼生的忠誠。他在奏折衷說：“另有匪賊滋擾，一經拿獲訊實，立予當場處死。其有罪不至逝世，或應斬絞監候者，亦由處所官審擬詳結，不用解堪原屬，從權嚴辦，弭患已然。”（《何紹基詩文集·東洲草堂文鈔·請旨飭查川省捐輸廣額名數暨辦理匪賊事涉兩歧，并參將擅造關防需索騷擾折》卷一）為了社會穩定，對于包養app匪賊，應當嚴辦。這是為官者的責任。當然，從我們明天的立場來說，當時四川匪賊的出現，也是腐敗的清當局殘害老蒼生惹起的。匪賊的出現天然應歸罪于當時的統治者。何紹基作為一任處所官，為了整肅處所的治安，在當時的歷史語境下，他也只能這樣做。是以，這需求古人對歷史要做周全辯證的剖析。可是，從這個奏章中，我們能夠看到他為官忠誠的一面。
第二，實踐上的“忠誠”。何紹基平時就重視儒家忠孝的修養。他說：“常日明理養氣，于孝弟忠信年夜節，從日用起居及外間應務，平平實實，自家體貼的真性格時時培護，字字持守，不為外物搖奪。”（《何紹基詩文集·東洲草堂文鈔·與汪菊士論詩·十九則》卷三）這是一種“忠誠”精力的體現。何紹基受儒家思惟的影響，面對社會不服等的現象，他敢于揭穿。在《回兵》一詩中，他對于那些被裁減的兵勇橫行鄉里，表現憤慨。他寫到“竟然好本領，到處恣橫行。攫食不給錢，揮刀能折薨。村包養軟體中雞與犬，竄匿掉飛鳴。”（《何紹基詩文集·東洲草堂詩鈔·回兵》卷十九）鴉片戰爭，清當局戰敗，喪權辱國的《南京條約》的簽訂，在某種水平上，為外國列強橫行中國，供給一個“符合法規性”的“護身符”。何紹基揭穿盤踞在中國租界的外國列強的現狀，這是他忠于國家的一種體現。他在《滬上雜書》中感嘆說：“新閘才開老閘過，樓臺金碧照江波。愁風悶雨人無包養dcard寐，海國等分鬼氣多。”（《何紹基詩文集·東洲草堂文鈔·滬上雜書》卷二十七）又曰：“黃埔江心積漸填，淺灘往往閣輪船。何年漲出吳淞口，還我華夏海與天。”（《何紹基詩文集·東洲草堂文鈔·滬上雜書》卷二十七）因為他敢于揭穿東方侵犯者的丑惡，被咸豐天子斥責為“肆意妄語”，最后被免除四川學政職務。他本身也不愿意向權臣低頭，所以，就辭官了。他這樣做其實也是他秉承踐行了“經世致用”倫理思惟和他“忠誠”品質的體現。
總之，何紹基平生飽讀儒家經典，對儒家“經世致用”倫理理念爛熟于心。時時處處體現在他的書法、詩文創作和為官包養女人講學的實踐之中。只是因包養行情為他的杰出的書法成績遮蓋了他“經世致用”的倫理修養和倫理品德，并不為大師所熟習，這不克不及不說是一種遺憾。
三、何紹基“經世致用”倫長期包養理思惟的歷史審視——中國倫理思惟史視野下的品德擔當與品德呈現
何紹基最年夜的成績其實還是書法。在書法上，他的篆書、隸書、楷體和行書獨樹一幟。學術界重要關注的還是他的書法成績，對于他的“經世致用”倫理思惟學術界關注不夠。對于何紹基“經世致用”倫理思惟，我們應該有怎樣的價值認識呢？筆者需求從倫理思惟史的角度展開闡釋。
程朱理學最為焦點的價值就是將“理”拔高到“形而上”的高度，帶有一種思惟“廣泛主義”價值。從中國倫理思惟史的角度來說，程朱理學在元代成為官方意識形態，這是蒙古草原平易近族為了把持整個漢族地區而不得不選擇的一種思惟形態。元代確立的理學思惟意識形態，在明代遭到王陽明思惟的極年夜沖擊，這中間經歷了一個復雜過程。可是到了晚明，整個思惟界又出現了思惟的多元化。是以，作為“外夷”的滿清當局進主華夏的時候，當時的思惟界年夜部門知識分子年夜都是紀念晚明的，盡管晚明腐敗的當局一次又一次讓思惟界掃興。當時的清當局也是看到思惟界這樣的狀態。是以，清當局從順治、康熙、雍正（1644-1735年）用了近百年的時間來統一思惟界的多元話語，除了重用理學名臣（如李光地、陸隴其等）之外，清廷采用“文字獄”和編撰《四庫全書》來壟斷思惟界。葛兆光傳授這樣總結：“自從清兵進關統一中國以后，清奉行的廣泛主義觀念與全國包養留言板文明主義提法，曾經暫時消解或壓抑了平易近族沖突與緊張的來由，從開放到封閉，又暫時把晚明以來的中國與世界的問題放置在了一邊，經過強化的程朱理學似乎又從頭彌合了認同的基礎和真諦統一性，把晚明以來分崩離析的思惟世界從頭整合。”［10］P338而在這樣的思惟語境下，清代的讀書人就繼續閱讀在程朱理學思惟下闡釋的各種書本，并將這樣清代的程朱理學的思惟運用在日常的“君君、臣臣、父父、子子”的品德來往之中。“官方的政治意識形態仍然是在程朱理學為中間的儒家學說的支撐下，主流知識、思惟和崇奉世界也依然維持著宋元以來逐漸構成并鞏固的統一性，年夜多數士人依然在四書五經的教導與閱讀中，接收著傳統觀點的感染，同時又以這種傳統觀點寫成對四書五經的解釋和闡發著作，供下一代士人閱讀。”［10］P337這也就是何紹基說的“圣人之道悉備于經”。他說“生于濂溪之鄉，幼稟庭訓，讀宋五子書，后乃從事漢儒傳注”（徐世昌《清儒學案·何師長教師紹基》卷一百七十八）。作為十八世紀末十九世紀初成長起來的一代士人，天然就是“在四書五經的教導與閱讀中，接收著傳統觀點的感染”，是以，何紹基受宋代的理學或許說程朱理學遭到清代主流意識形態的影響是必定的。
十八世紀末十九世紀初，當時的“實學”思惟也在平易近間興起。尤其是乾嘉學派的興起。乾嘉學派興起的年夜佈景，是在清代文字高壓狀態下學者們的一種天然學術行為。因為清廷對文字的壟斷，以程朱理學作為經典永恒的價值，具有不成挑戰的權威性。概況上看，這樣的權威具有政治的正確性和統治的符合法規性，可是，從思惟史發展的規律來說，任何一種思惟只需成為絕對的標準和絕對的價值并具有不成挑戰的權威之后，其思惟就必定趨于守舊和封閉。因此，乾嘉時代的思惟家，就從考證訓詁中尋找和論證品德正義和價值符合法規性，即也就是張麗珠傳授說的“乾嘉新義理學”。可是，這種考據學，其實在當時并沒有具有廣泛主義的價值，是以，當時具有廣泛主義的價值還是清廷奉行的具有絕對正確的程朱理學。考據學風行的空間和地區重要還是集中在北京和江南的一些學術配合體中。1780年完成官修的《四庫全書》聘請的年夜部門學者就來自江南，這些代表“國家精英”的江南士子，通過官修的《四庫全書》轉移到了北京［11］P7。乾嘉考據學“這種精細的文獻學研討，只是在一部門相當高水準的士人階層中，成為知識扮演和智力演練，仿佛并沒有給傳統知識包養價格、思惟與崇奉世界包養女人帶來最基礎性或震動性的挑戰。”［10］P337何紹基曾經師自阮元（1764-1849年）。阮元是清代有名經學家、訓詁學家和金石學家，是乾嘉學派早期的代表學者，是傳統學術向近代晚期轉向的轉折點。他曾主編《經籍籑詁》，校刻《十三經注疏》，匯刻《皇清經解》等，這些書“是乾嘉漢學在訓詁、校勘、經解方面的總結性結果，具有廣泛的影響和很高的學術價值”［12］P60。
阮元最為人稱道而又經常被人忽視的是他1821年的制止鴉片貿易。阮元當時任兩廣總督，于1821年拘捕了澳門16名鴉片販子，暫時在珠海口岸禁絕了鴉片貿易［11］P190。盡管他制止鴉片貿易的功能微乎其微，但其“經世致用”的行為深深影響了當時的社會。后來道光天子即位之初，“他胸懷改造弘願，視鴉片問題為當務之急的頭等年夜事”［11］P190，大要也是遭到這種“經世致用”思潮的影響。
何紹基師承阮元，深受其影響，“阮元、程恩澤頗器賞之。”（《清史稿·何紹基傳》卷四百八十六）而乾嘉學派的一個主要的學術品質就是“經世致用”。盡管乾嘉考據學是一種精深的學問，普通士人也很少觸及，可是何紹基因為少繼承家學，父親何凌漢又是朝中重臣，屬于知識精英圈的人物，何紹基包養一個月又拜阮元為師。天然，何紹基不克不及不遭到考據學的學術品德影響。
同時，在乾嘉考據學興起的時候，“實學”思惟也在興起。“實學”思惟是對“考據之學”的應用。“實學”很早就存在，在明末清初的時候，就有李贄、徐包養意思光啟、李之藻、方以智等人與東方傳教士如利瑪竇接觸。有的還和東方傳教士一起配合翻譯書籍，如徐光啟、李之藻等人和東方傳教士還翻譯了《歐美水法》《幾何底本》等書。盡管何紹基沒有像同時代的魏源那樣提出“師夷長技以制夷”的“實學”思惟，可是，何紹基受其影響也是天然的。
何紹基“經世致用”倫理思惟并沒有專門從考據訓詁任務中體現出來，而是通過書法和仕進的方法奉行其“經世致用”倫理思惟。或許說，他是用“經世致用”的書法成績和為官等具體實際行動來體現的。這是值得我們特別留意的處所。這種“經世致用”的倫理品質，晦氣于他行走官場。咸豐五年（1855年），何紹基陳時務十二條，被咸豐天子斥責為“肆意妄語”，被貶官外用，他是以看淡官場，深感宦海沉浮，伴君如伴虎，索性辭官。轉而在書院從事授徒和講學任務，獎掖后學，拔擢后學，成績斐然。曾受曾國藩之邀，在蘇州掌管書院任務，最后在蘇州病逝。
是以，我們審視何紹基“經世致用”的倫理思惟的時候，不克不及孤登時看，而是要和當時的社會思潮和政治佈景聯系起來。既要看到當時的社會思潮對他的影響，也要看通過他本身的盡力表現的思惟行為，因為思惟家是不克不及脫離時代而單獨產生的。何紹基“經世致用”倫理思惟的產生，也是當時時代的產物。
何紹基“經世致用”倫理思惟的價值重要體現在書法藝術上，他重要通過書法藝術來體現其“經世致用”的倫理思惟，他的書法被譽為“有清二百年來第一人”，足見其書法成績。這是他獨特的表現情勢。或許說何紹基“經世致用”倫理思惟史重要表現在書法藝術方面。這是一種用書法行為體現出來的品德擔當，也是他“經世致用”倫理思惟的價值地點。
從中國倫理思惟史的角度來說，在宋代朱熹之前的中國傳統社會重要重視的是“倫”或“禮”或“道”，在朱熹之后中國傳統社會重要重視的是“理”或“德”。何紹基思惟成熟在道光（1821-1850年）和咸豐（1851-1861年）時代。這個時代也一樣重視“理”或“德”。american學者費正清傳授以1842年為分界線，將1842年之前的中國稱為“傳統中國”，將1842年之后的中國稱為“現代中國”。他認為1842年的中國是“停滯”的［13］P3。這只是費正清傳授歐洲中間論的歷史觀，并不合適中國的歷史事實。其實，年夜清帝國的國土面積是明台灣包養代的兩倍多，生齒則超過明代的三倍，到清末中國生齒達到了四億多［13］P2。不克不及說這種發展是1842年之后發展起來的。可是年夜清帝國到了道光咸豐時期，已經出現了嚴重的“內憂”和“內亂”，這較之“康乾亂世”下的社會危機分歧。“康乾亂世”下的危機，至多還是國家內部統治的危機，屬于“內憂”。道咸時代的危機，不僅僅是經濟闌珊和不斷頻發的天然災害惹起的“內憂”，並且還有歐洲列強的肆無忌憚的鴉片貿易和殖平易近擴張。李澤厚說：“外國商品和私運鴉片的大批輸進，紋銀的外流，……形成社會經濟的乾涸。據統計，鴉片戰爭前幾年流出的白銀就等于當時銀貨暢通總額的五分之一，均勻每年流出額等于國家每年總歲進非常之一。”［14］P25處在這種社會環境下的何紹基，和許多其他的社會精英一樣，需求用本身的行為來體現一位帝國的精英對社會和國家的責任，是以，對于作為書法家和當局官員的何紹基來說，器具體的品德行為往踐履“經世致用”倫理理念，比他皓首窮經地往注釋儒家經典，闡釋“經世致用”的倫理思惟要好得多。是以，何紹基的書法和他的為政行為就是他的“經世致用”倫理思惟的呈現。
總之，何紹基的“經世致用”倫理思惟，不是像其他學者通過注經，或許撰寫專著的方法表現出來，而是用書法藝術實踐的方法凸顯出來。這是他的“經世致用”倫理思惟的特點。何紹基生涯在十九世紀，這個世紀是品德哲學和經世致用思潮復興的世紀，可是倡導理學復興的學者并不都是理學家［11］P191。何紹基以書法家的姿態倡導經世致用，倡導書法品德上的“先學為人”和“人與文一”及“忠誠”品德，這與他的書法家和官員的成分息息相關。盡管他自己并沒有系統論述“經世致用”的理論專著，可是他用實際行動來踐行“經世致用”的倫理理念，這也是一種品德擔當。這在十九世紀中國社會中也算是一幅獨特的品德風景。
參考文獻：
［1］錢穆.中國思惟史[M].北京：九州出書社，2011.
［2］張麗珠.中國哲學三十講[M].北京:北京師范年夜圩出書社，2010.
［3］［美］費正清、劉廣京.劍橋中國晚清史·1800-1911年（下卷）[M].sd包養北京：中國社會科學出書社，1985.
［4］余英時.中國思惟傳統的現代詮釋[M].南京：江蘇國民出書社，1988.
［5］［美］黛安娜·帕帕拉、薩莉·奧爾茲、露絲·費爾德曼.發展心思學——從性命晚期到芳華期（第10版上冊）[M].利茜營 等譯.北京：國民郵電出書社，2013.
［6］［美］勞倫斯·科爾伯格.品德發展心思學——品德階段的本質與確證[M].郭本禹 等譯.上海：華東師范年夜學出書社，2004.
［7］張舜徽.清儒學記[M].濟南:齊魯書社，1991.
［8］馬宗霍.書林藻鑒[M].上海:商務印書館，1936.
［9］何書置.試論何紹基的生平及其詩文[J].零陵師專學報,1986（1）.
［10］葛兆光.中國思惟史（第二卷）[M].上海：復旦年夜學出書社，2013.
［11］［美］艾爾曼.從理學到樸學——中華帝國早期思惟與社會變化面面觀[M].趙剛 譯，南京：江蘇國民出書社，2012.
［12］張立文.中國學術通史（清代卷）[M].北京：國民出書社，2004.
［13］［加拿年夜］卜正平易近.哈佛中國史（年夜清）[M].北京：中女大生包養俱樂部信出書集團，2016.
［14］李澤厚.中國近代思惟史論[M].天津：天津社會科學院出書社，2003.
注釋：
[[1]] 費正清著的《中國——傳統與變革》一書中，就持這樣的觀點，甚至認為中國文明本身不克不及實現現包養違法代化。他說：“我們認為，傳統的中國最基礎不克不及像japan(日本)那樣實現現代化，因為中國社會幅員這般遼闊，組織這般堅固，乃至無法敏捷地轉變成東方的組織形式。”（參閱費正清：《中國——傳統與變革》，陳仲丹等譯，江蘇國民出書社，2012年版，第273頁）這是一種東方文明中間論的偏見。
[[2]]包養甜心 勞倫斯·科爾伯格（Lawrence Kohlberg，1927-1987年），american紐約人，是american有名品德心思學家和教導家，品德認知發展理論的開拓者。他于1958年完成了兒童事理推理的博士論文《10至16歲時期思維與選擇方法的發展》，而獲芝加哥年夜學臨床心思學專業的哲學博士學位。在博士論文中，科爾伯格向芝加哥地區10–16歲的72名男孩提出了品德兩難問題，即海因茲兩難問題，并和他的同事對這些男孩進行了長達25年的追蹤研討。他后來也對土耳其和以色列的男性和女性進行了長達10年的追蹤。他提出要將品德推理和品德行為緊密結合起來研討。其結果豐碩，影響宏大。自20世紀60年月開始，研討者們在60多個國家進行了數百項研討，這些研討證實了科爾伯格理論的有用性。
[[3]] 今朝學術界研討儒家忠德的中國年夜陸學者重要有：王子今傳授（著有《“忠”觀點研討——一種政治品德文明的文明源流與歷史演變》，吉林教導出書社1999年版）、王成傳授（著有《中國現代忠文明研討》，噴鼻港天馬出書無限公司2004年版；《忠》，華夏出書社2020年版）、孔祥安研討員（與何雪芹合著有《中國傳統忠倫理研討》，青島出書社2018年版）、桑東輝傳授（掌管2019年國家社科基金后期資助項目《中國包養甜心傳統忠德變遷史研討》）和歐陽輝純傳授（著有《傳統儒家忠德思惟研討》，國民出書社2017年版；《朱熹忠德思惟研討》，2017年山東年夜學政治學博士后出站報告，2022年國民出書社待出）等。臺灣學者有張崑將傳授（著有《德川japan(日本)“忠”“孝”概念的構成與發展——以兵學與陽明學為中間》，華東師范年夜學出書社2008年版）。此外，還有japan(日本)學者佐藤將之傳授（著有《中國現代的“忠”論研討》，“國立”臺灣年夜學出書中間2010年版）等。
發佈留言