知己與恕道
——心學倫理的內在張力及其戰勝
作者：陳暢
來源：作者授權儒家網發表，原載《品德與文明》2019年第5期
時間：孔子二五七零年歲次己亥八月十三日辛亥
耶穌2019年9月11日
[撮要]
心學是一種復雜多元多樣的思惟體系，心學內部諸種思惟形態的演變均與社會政治實踐親密相關。明代心學家以陳白沙和王陽明為代表，建構了恕道的兩種形態：因應萬物變化、一體地予以包涵接納的“同等”形態，與以情為焦點建構富無情誼的公共社會的“差等”形態。這兩種形態在陽明學派學術中以內在張力的情勢存在。黃宗羲對感應與恕道的詮釋戰勝了這種張力，并建構了一種極具創造性的個體性倫理體系。厘清上述心學思惟演進歷程，對于開發心學思惟的當代價值具有積極意義。
[關鍵詞]
知己 恕道 萬物一體包養價格 感應
作者簡介
陳暢，男，1978年生，廣東梅縣人。中山年夜學哲學博士，武漢年夜學哲學博士后，現為同濟年夜學人文學院哲學系副系主任，副傳授，博士生導師。重要研討標的目的為中國哲學史、宋元明清哲學。著有《天然與政教——劉宗周慎獨哲學研討》，編有《儒學與古典學評論》（第三輯），發表學術論文數十篇。
中國傳統社會是以人倫次序為基石建構起來的，甚至有梁漱溟師長教師的“倫理本位社會”之說。倫理社會的焦點是“互以對方為重”的倫理義務與責任觀念，個體權利并不遭到重視，是故梁漱溟認為中國文明的最年夜偏掉在于個人永不被發現。[1]就晚近以來的社會現實而言，梁師長教師的觀察可謂切中肯綮；但在思惟文明層面，梁師長教師的視野過于著重儒家，忽視了中國文明的多元復雜性。例如，與儒家側重群體、義務觀念分歧，道家思惟明顯具有“個體”“同等”意識。如馮達文師長教師所論，儒家關注仁愛之心的推及，無意于考量別人的回饋，但仁愛之心的推及不成防止觸及到“差等”的問題——遠近親疏、高低擺佈的區分；道家則分歧，道家“道法天然”觀念抽離了遠近親疏、高低擺佈的區分，不以主觀愛好對待萬物，對世間萬物作公正、同等的對待。[2]換言之，在傳統中國人的倫理心態中，既有儒家以情為焦點建構富無情誼的公共社會的“差等”元素，亦有道家因應萬物變化、一體地予以包涵接納的“同等”元素；前者積極進取，后者天然隨順。而這種差異在明代心學的發展進程中，亦發揮了主要感化。
年夜致而言，明代心學家以陳白沙和王陽明為代表，白沙學術以天然為宗，道家顏色濃厚；陽明學術富有品德豪情，以積極進取的狂者胸次為特質，是典範的儒家思惟。事實上，這種思惟差異并不僅僅是哲學家個體特質所致，更代表著明代心學的兩種發展標的目的，構成了心學倫理的內在張力。追根溯源，塑造明代心學這一特質的緣由重要有兩個：一是由于宋明理學是以儒學為基礎立場進而融匯儒道佛三教義理的思潮，道家元素被納進到明代心學亦是題中自有之義；二是因為無論是同等或差等，都觸及到對于人物之間內在關系的確定，這恰是心學以六合萬物為一體之恕道的焦點議題。是以，從同等與差等的對比角度切進，是懂得明代心學尤其是王陽明學派知己學發展線索的主要途徑。本文以“感應”思惟為中間，通過深刻對比考核陳白沙、王陽明、黃宗羲三位心學家對“恕道”的分歧詮釋，厘清心學倫理的內在張力及其戰勝途徑。本文也試圖通過這種探討，開發心學思惟的當代倫理意義。
一、萬物一體：白沙與陽明之異
黃宗羲《明儒學案·白沙學案》指出，時人誤認白沙近禪，本源在于“圣學久湮，共趨事為之末，…一及人生而靜以上，便鄰于舅家，此庸人之論，缺乏辨也”。[3]黃氏此論提示我們，明代心學的主要貢獻是從頭開啟“人生sd包養而靜以上”的形上學領域；要周全懂得明代心學，必須從形上學的層面切進。以六合萬物為一體之恕道是儒學基礎精力，更是明代心學建構形上學理論包養網dcard的主要基礎。如熊十力所論，誠、恕、均平是儒家治道的三年夜原則：儒家治道以均平為極則，均平必由于恕道，恕道必出于誠（忠信）。簡單說來，恕道就是不無私之心，包含推己及人、己所不欲勿施于人兩個基礎內容。假如人人能推此心，則全國之人各得其所，六合位、萬物育。[4]此之謂萬物一體之恕道，而白沙、陽明兩人就代表了明代心學對于恕道的兩種詮釋途徑。
對于王陽明與陳白沙之關系，黃宗羲曾提出一個有名的疑問：“有明之學，至白沙始進精微……至陽明而后年夜。兩師長教師之學，最為附近，不知陽明后來從不說起，其故何也？”[3](78)從現存陽明文獻來看，陽明并非完整不說起白沙。黎業明通過細致的文獻疏理，令人佩服地指出陽明不愿多提白沙是在正德十五年以后的工作——陽明此前與白沙門生湛甘泉關系友愛，屢次說起白沙并有所認同；此后則因為與湛甘泉在學術主旨上的不合以及劇烈辯論，不愿稱頌或批評白沙。[5]這種“欲說還休”的曖昧態度到了陽明第一代門生那里，則因為擺脫了上一輩學者之間情面圓滑的羈絆，得以回到學術思惟自己直面其差異。陽明暮年自得門生王畿評論白沙：“白沙之學，以天然為宗，……于先師所悟進處，尚隔毫厘。”[6]王畿認為陽明學術與白沙學術有本質的差異，且據此批評白沙學術。江右王門主力聶豹對此有分歧意見。聶豹認為：“周程以后，白沙得其精，陽明得其年夜。”[7]“精”是專深緊密，“年夜”是廣博巨大。聶豹實際上認為白沙學術比陽明學術更高一籌。這種針鋒相對的不合，與陽明往世之后知己學的分歧發展標的目的之沖突有關。換言之，王畿與聶豹對白沙的分歧評價觸及到心學思惟的兩種分包養感情歧發展標的目的，而這兩種分歧標的目的事實上也構成了心學倫理的內在張力。且以白沙和陽明對于感應的分歧處理方法為例加以說明。
理學思惟中的感應概念，并非漢唐儒學奧秘化的天人感應，而是特指人物之間廣泛存在的內在關聯。事實上這是對萬物一體思惟的另一種哲學表述。例如，程顥、程頤曾說：“六合之間，感應罷了，尚復何事？”[8]此語的源頭是《周易•系辭上》“易無思也，無為也。肅然不動，感而遂通全國之故。非全國之至神，其孰能與于此”。二程另一則語錄解釋云：
“肅然不動，感而遂通”者，天理具備，元無欠少，不為堯存，不為桀亡。父子君臣，常理不易，何曾動來？因不動，故言“肅然”；雖不動，感便通，感非自外也。[8]（43）
肅然是無聲無臭、寂靜肅然之意；與《老子》第二十五章“有物混成，後天地生。寂兮寥兮”的用法雷同，肅然不動是對于形上本體天然而然狀態的描寫。二程應用“天理具備，元無欠少”“常理不易”等詞匯解釋，意在描述天理周行不殆、活潑安閒、獨立不改的性質。“肅然不動，感而遂通”，說明感或感應不是內在的安慰與反應，而是生生不息的萬物生機在事物之間的相通共振，具備內在通達而無限制的妙用。寂感非分為二，而是即寂即感、寂感一如、神感神應的關系；其指向的是六合萬物相互敞開并處于動態的、內在關聯的形上境域。由此，感應（寂感）構成了事物最基礎的存在方法，是人物一切關系的基礎。在這一意義上，二程所說的“六合之間，感應罷了”，既指出了形而上的真實世界，亦指出了理學功夫的目標：打破事物彼此孤立和隔絕的局勢，探討事物之間的內在互通，重建萬物在時空上的一體關聯與恰到好處的定位。白沙和陽明對于感應思惟的詮釋，恰是在這一佈景下開發出分歧的路徑。
白沙論感應稱：包養意思
宇宙內更有何事？天自負天，地自負地，吾自負吾；自動自靜，自闔自辟，自舒自卷；甲不問乙供，乙不待甲賜；牛自為牛，馬自為馬；感于此應于彼，發乎邇見乎遠。故得之者，六合與順，日月與明，鬼神與福，萬平易近與誠，百世與名，而無一物奸于其間。……人爭一個覺，才覺便我年夜而物小，物盡而我無盡。夫無盡者，微塵六合，瞬息千古……[9]
朱子學者胡居仁針對這一段話批評稱：“只是一個儱侗自豪之言，非真見此道之精微者，乃老莊佛氏之余緒。”[10]胡氏言論門戶意識過強，掉之于偏狹。故而深刻厘潔白沙此語的思惟史佈景與內涵，尤有需要。白沙以“宇宙內更有何事”開篇，顯然是接續二程“尚復何事”話頭。“自負”即“自申”，天然伸展變化之意。自負、自為、不問、不待，都是說今天地萬物各有其性、活潑安閒，如孟子所言“物之不女大生包養俱樂部齊，物之情也”（《孟子·滕文公上》），不成以整齊劃一的標準請求萬物。這是對“寂”的詮釋。與此同時，萬物好像人身上的口耳鼻舌，雖然各有其性、不相互干擾，但又相通而融會一體，配合構成一個整體。這種各有其性而又相通一體的狀態，是二程和白沙所說的“感應”、“感于此應于彼，發乎邇見乎遠”。六合、日月、鬼神、萬平易近以這種寂感一如狀態存在，即是各得其所，即是宇宙年夜化生生不息、天然而然的存在樣態。但是，現實世界中的個包養網站體卻無時無刻不在束縛與枷鎖之中，這是幻想與現實的牴觸。在白沙看來，束縛和枷鎖來自于個體封閉狹隘的自我與明智做作，以機械慣性的行為自我隔絕于萬物寂感的天然狀態。白沙所說的“覺”，即是放下一切明智做作，打開封閉的自我，從頭回返于天然狀態。在白沙“我年夜而物小，我無盡而物有盡”一語中，“我”是萬物一體之道的代稱，“物”是主客對待、彼此限制的代稱；這是對于人在祛除明智做作之后契進天然次序、獲得不受拘束境界的表述。總之，白沙的思緒是借助虛寂、無為的道家元素，獲得由直覺開啟的天然狀態；以寂感概念而言，則是由寂通感，寂感一體。這是對理學感應思惟的一種形上學推進進路。
陽明對感應思惟的討論集中于“南鎮觀花”公案與“感應之幾”話頭。《傳習錄》記載：
師長教師游南鎮，一友指巖中花樹問曰：“全國無心外之物，這般花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關？”師長教師曰：“你未看此花時，此花與汝同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時清楚起來。便知此花不在你的心外。”[11]
陽明將“同歸于寂”解釋為人與花各有其性、各自伸展；“看花時顏色清楚”則是通過真實的接觸，展現人與花之間的感通一體。這種解釋與二程、白沙的詮釋年夜體附近，但在具體機制上有著明顯的差異。“全國無心外之物”命題彰顯了心物之間的意義關聯，其意在指出萬物之間的一體關聯與活潑生機必須通過真摯的感觸（心）來激活。這是由感通寂，寂感一如的思緒；陽明“感應之幾”話頭更清楚地呈現了其思惟結構。陽明認為從感應之幾上看，六合、鬼包養行情神、萬物均與我同體；感應機制的源頭是“我的靈明”（知己），因為六合鬼神要由“我的靈明”往俯仰其精深、辨其吉兇災祥，離卻“我的靈明”便沒有六合鬼神萬物了。[11]（141）這種論述的思緒是通過知己的覺醒，喚醒與我本來相連的六合萬物，以天然活潑的方法共在。陽明對知己的界定是真誠惻怛之心[11]（96），其意義結構與“看花時顏色清楚”情境中的清楚感通是分歧的——通過真實的感情與經驗，祛除虛假與想象對于世界的掩蔽，激活萬物之間的感應結構。基于萬物一體的視野，人愈與萬物感通，愈能擺脫狹隘自我的限制，愈能盡己之性、盡人物之性；這是活氣和創造力的本源。是以，知己靈明成為六合鬼神萬物的主宰，是在作為感應之幾的真誠惻怛之心激活了萬物之間內在真實關聯的意義上說，其主宰性表現在能夠激發萬物恰到好處的設置裝備擺設與高效運作。
綜上，白沙與陽明對于感應的詮釋，鮮明地展現了明代心學的致思進路：通過自我的覺醒，喚醒萬物一體的感應機制。而從感應機制的角度看，白沙與陽明學術的不合在于：陽明“由感通寂”的思緒“貴我”，以“我”之靈明激活“萬物”的世界；比擬之下，白沙“由寂通感”思緒則以“我”的讓開一個步驟，令物天然伸展包養網單次。陽明學積極、主動的功夫義蘊強，白沙學天然無為的功夫義蘊深。陽明后學王塘南對此路徑差異有精辟總結：“陽明之學，悟性以御氣者也。白沙之學，養氣以契性者也。”[3]（559）這一區分可謂簡潔而精準。
二、恕道：兩種感應形態的倫理張力
事實上，感應是中國人倫社會結構的哲學表述。每一個個體對于別人、對于世界的認知，都是以個體為中間開展的。而在宗族倫理尤為發達的中國傳統社會，這種開展必定是以血緣親情的遠近親疏、高低擺佈之差序格式為依據。儒家思惟的特質，恰是順著感應的邏輯，通過純化宗族成員之間的親情，以推己及人的方法消解血緣感情的負面原因，進而建構富無情誼的公共社會。推己及人恰是儒家恕道的積極化表述。且以陽明的論述為例加以說明。
師長教師曰：“我輩致知，只是各隨分限所及。本日知己見在這般，只隨本日所知擴充究竟，明日知己又有開悟，便從明日所知擴充究竟，這般方是精一工夫。”[11]（96）
陽明說的“擴充究竟”，此中就觸及倫理社會中的人道天然與社會建構。知己以真誠惻怛的倫理感情為基礎內容，致知是把倫理感情天然發揮和擴充出往，建構公共社會，令萬物各遂其性。此中包括著對于萬事萬物最為廣泛的品德關懷，亦即恕道精力。這種恕道精力的落實是以差等（各隨分限所及）的方法推擴出往的。因為擴充必須樹立在真實的感情與經驗之基礎上，根據當前知曉的知識磨練知己的氣力；其最終目標是令知己戰勝血緣感情與環境的限制，具備理則的客觀性。另一方面，根據陽明心學“心即理”命題，天理不是心體的認知對象，而是心體之天理；心體自作主宰，六合間萬事萬物都是透過心體知己的鑒定而顯現其意義。換言之，在陽明心學體系中，萬物一體之恕道精力是樹立在心物感應機制中“我的知己靈明”基礎之上，由“我的知己靈明”肩負一切的責任擔當。這是陽明心學富有品德豪情，以積極進取的狂者胸次為特質的理論本源。泰州學派集年夜成者羅汝芳闡發此義尤精：
此段精力，古今獨我夫子一人得之。故其學只是求仁，其術只是行個恕，其志只是要個老便安、少便懷、伴侶便信……推其在在精力，將我全國萬世之人，欲盡納之懷抱之中。……真是渾成一團年夜和、一片天機也。[12]
仁者以六合萬物為一體。仁愛之心擴充究竟，同時也能夠廢除人的狹隘自我——例如人的貪念對于事物次序的破壞，這就開展出全國萬事萬物皆納之懷抱之中、萬物皆得以遂其性的仁恕合一精力。羅汝芳所說的“一團年夜和”“一片天機”，即是仁恕合一精力激蕩之下，全國萬事萬物皆見其本真、符合年夜道的和諧一體狀態。羅汝芳以急公好義著稱，他為了救人甚至不吝代人行賄或出錢懸賞[12]（55-56）；此類行為即是其仁恕合一精力的典範風格。但是，問題也出在這里。從感應機制看，這種“由感通寂、sd包養寂感一體”的恕道精力樹立在知己靈明的基礎上。知己生發于個體心層面，無所拘謹的個體心當下呈現的未必是知己，能夠是情欲恣肆，也能夠是脫離現實基礎的虛幻價值。這就無法防止不把本身的意志強加于萬物之上。由此產生劉宗周指出的諸多流弊：“明天下爭言知己矣，及其弊也，猖獗者參之以情識，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊。”[13]換言之，“由感通寂、寂感一體”的思惟機制，既成績了陽明學積極進取的品德世界，實現對于幻想次序的設定；也不難墮入以情欲或虛無價值破壞倫理次序的流弊。
前文所論江右王門聶豹將白沙學術的位置提在陽明之上，就是力圖以白沙思緒救正陽明知己學流弊的舉措。分歧于陽明將恕道精力樹立在知己靈明的基礎上，白沙把調節倫理次序的權力交回給天然。此即白沙虛靜之學：
人心上容著一物不得，才著一物，則有礙。且如功業要做，固是美事，若心心念念只在功業上，此心便不廣年夜，即是有累之心。是以圣賢之心，廓然若無，感而后應，不感則不應。又不特圣賢這般，人心本來體面皆普通，只需養之以靜，便自開年夜。[9]（366-367）
明代心學運動的目標是擺脫朱子學客觀天理觀之束縛，以不滯于有、不沉于空的方法掌握活潑潑的天然生機。白沙主張天然次序是最完美的次序，萬物在天然次序中以“寂”的方法堅持生機不受拘束生長，沒有內在氣力的干擾。白沙批評朱子學建構的天理觀“太嚴”[9]（179），“嚴”就表現在其對萬物天然次序的過分壓制。“養之以靜”，則是接收了道家讓開一個步包養dcard驟的“不生之生”聰明，在天然眼前放下一切明智做作，無所執著，令萬物以本身的方法呈現本身。虛靜不是不作為，而是以天然的原則維護世界的一體多樣性；以天然、自發的次序調節人類社會系統的運作，防止低層次低效力的損耗。這就是白沙所說的廣年夜之境。白沙不主張過于決心、主動的功夫作為，而是憑借虛靜之心契進“寂”所代表的天然次序。天然感應機制足以確保主體之“心”不會流于私衷，能夠在每一個實踐場域體現天然之理。是以，白沙說的“感而后應，不感則不應”是天然無為的功夫論，可從源頭防止將本身的意志強加于萬物之上。恰是經由白沙虛靜之學的中介，聶豹找到一條戰勝陽明學流弊的途徑。聶豹論寂感稱：
夫來源根基之地，要不過乎不睹不聞之寂體也。不睹不聞之寂體，若因感應變化而后有，即感應變化而致之，是也；實則所以主宰乎感應變化，而感應變化乃吾寂體之標末包養女人耳。[7]（242）
聶豹看出陽明學術流弊來自“由感通寂、寂感一體”的思惟機制，故而明確提出“寂體-感用”的體用論以救正。聶豹思緒的邏輯起點是把陽明的知己靈明概念同等于體用論中的“用”。如前所述，“寂”是對于形上本體天然而然狀態的描寫。本體在邏輯上優先于發用，故而聶豹主張功夫應該用在寂體，不克不及在發用處著力。但是，陽明自己提出過“因用求體”的論說：包養犯法嗎“本體上何處用得功？必就心之發動處才可著力也。”[11]（119）顯然，聶豹的改革違反了陽明對于體用論的規定，故而被陽明門生鄒守益批評為“裂心體而二之”[3]（381）。更主要的是，面對功利之說日盛、偽善橫行的社會，陽明熱切期盼的是掃除社會丑惡現象并引導社會回歸善真禮誠的狀態。中晚明時代陽明知己學風行全國，正在于其倡導學者積極主動地投進到為善往惡的社會實踐中；激發起個體的品德熱情，批評和改革現實社會。比擬之下，白沙“由寂通感”的靜虛之學并不克不及滿足陽明學派信徒積極改革社會的請求。對于陽明學派信徒來說，解決知己學“情識而肆台灣包養網、玄虛而蕩”流弊的途徑，仍在于依賴錘煉充分而敏銳的知己氣力，而非通過“寂體”消解品德熱情。因為幻想社會是不會自發出現的，它有賴人們社會實踐過程中的主動爭取；真諦及其效應也不會平白無故地在人的身心上出現，它是人們在學習過程中積極思慮的結果。恰是基于這一緣由，王畿明確批評聶豹歸寂之學“離感而守寂謂之泥虛”[6]（133）；批評白沙只是孔門別派，其虛靜之學只是解決眾人精力潑撒、向外馳求問題的權法罷了。[6]（466）如是，聶豹（白沙）思緒與王畿（陽明）思緒之不合就構成明代心學發展的內在張力，爭辯多包養sd時、難以解決。
綜上所述，明代心學對于恕道的詮釋有兩種基礎形態。心學視野中人物之間的內在聯系實質上就是感情的關聯一體，由這種真實的感情關聯，開顯萬物并育而不相害、道并行而不相悖的一體性。在這一意義上，恕道詮釋可歸納綜合為若何處理和安頓感情的問題，它觸及若何提純和推擴活潑潑的親情以建構富無情誼的公共社會。白沙“由寂通感、寂感一如”的恕道形態，主張將個體感情和氣力從萬物身上抽離，不以主觀愛好對待萬物。其後果則是讓天然次序自立發揮連接感化，對世間萬物作公正的對待，這是感情的“同等”形態。陽明“由感通寂、寂感一體”的恕道形態，依賴真摯的感情與經驗激活萬物之間內在的關聯。由充滿品德熱情的人心知己所認定的事理，構造公共社會的理則；其萬物一體之恕道精力觸及感情關聯中的遠近長期包養親疏、高低擺佈之分判，這是感情的“差等”形態。無論是同等或差等形態，都具備休戚相關包養網站的包涵精力，足以消解血緣感情的負面原因。本小節的討論亦說明，這兩種恕道形態在陽明學派學術中以內在張力的情勢存在。而中晚明時代陽明學派思惟的發展，恰是以這一內在張力的戰勝解決為基礎標的目的。
三、心不成見，見之于事：個體性倫理建構
中國古典形上學側三重探討事物之間廣泛存在的內在關聯，感應即其焦點內容。如前所述，明代心學恕道的兩種形態均以開顯世界的活潑性與豐富性為宗旨，展現任由萬物不受拘束伸展的包涵精力。但是，人們在處理事物之間關聯時，往往無法擺脫以往經驗或思維慣性等先在視域的限制。例如朱子學與陽明學或過于強調客觀性，或過于張揚主體性，都無法徹底擺脫先在視域的限制；兩派在發展個體性思維，亦即聽任萬物依其天性不受拘束發展上均存在必定的缺點。而白沙心學又過于強調天包養dcard然無為，無法積極主動地參與到中晚明社會的變革運動中來。明清之際心學家黃宗羲對于心學感應思惟的詮釋，展現出會透明代心學兩種感應形態的盡力，并建構了一種極具創造性的個體性倫理體系。
黃宗羲論感應稱：
滿腔子是惻隱之心，此意周流而無間斷，即未發之喜怒哀樂是也。遇有感觸，突然迸出來，無內外之可言也。先儒言惻隱之有本源，未嘗不是，但不成言發者是情，存者是性耳。擴充之道，存養此心，使之周流不息，則發政施仁，無一非不忍人之心矣。[14]
黃宗羲此段文字雖然沒有直接解釋寂感，可是該文是樹立在對其師劉宗周寂感思惟的懂得基礎之上。劉宗周認為：“性無動靜者也，而心有寂感。當其肅然不動之時，喜怒哀樂未始淪于無；及其感而遂通之際，喜怒哀樂未始滯于有。”[13]（462）劉宗周把寂感問題與動靜問題脫鉤，并且將喜怒哀樂視為不假人力、貫通乎寂感之間的天然生機。這個觀點徹底撤消了心學恕道“由寂通感”“由感通寂”形態之區別與張力，極富創造性。在劉宗周，寂感是徹底一體但又以寂為感之源的關系；由此區別于陽明“由感通寂”的思惟機制，亦區別于聶豹以體用區別寂感的做法。在劉宗周和黃宗羲看來，寂感與喜怒哀樂未發已發一樣，都不成以做內外、前后、動靜、性格的二元區分。寂與未發是天然生機周流無間斷的狀態，感與已發是今生機在相應情境中感觸迸發出來的狀態。結合二程以來的理學寂感思惟來看，劉宗周、黃宗羲寂感論述意在表白：六合宇宙是以喜怒哀樂之情周流交感的無情世界，人愈與世界感通交通，心體生機愈發豐富充分，愈具活氣和創造力。這也是文中說的擴充之道。需求擴充，意味著惻隱之心（本體）并不是現成的實體形態，而是必須在實踐中作出構建實現。黃宗羲指出：“如孺子進井而有惻隱之心，不盡則石火電光，盡之則滿腔惻隱，無非性體也。”[14]（148）石火電光之喻在此有明確的針對性。如《明儒學案·姚江學案》所述，陽明往世之后，致知己教被其門下門生各以意見攙和，走向玄虛放縱之途，掉往陽明立言主旨。黃宗羲此語開辟了一條解決途徑：知己之當下呈現是石火電光的狀態，空口談論知己而不付諸行動是沒有任何意義的，必須在“盡心”過程中將知己落實于行事，令其以一種客觀化、條理化的方法顯現。這是對王陽明事上磨練學說的繼承與改革。稱之為改革，重要在于黃宗羲改變了“事”背后的心性論結構：
蓋心體原是風行，而風行不掉其則者，則終古如此，乃所謂靜也、寂也。儒者存養之力，歸于此處，始分歧夫釋氏耳。若區區以感應有無別之，彼釋氏又何嘗廢感應耶？[3]（428）
陽明強調致知己要在事上磨練。事上磨練是要在情面事變等具體情境中實地用功，鍛煉知己之氣力，如真誠惻怛之心發之于事親即是孝、發之于事君即是忠之類的實踐。這是尋求知己之客觀性的途徑。可是，如前所述，陽明“由感通寂”的思惟機制難免有虛無放縱之流弊。黃宗羲的創造性表現在其改變了事上磨台灣包養練學說的心性論結構。上引文中的“風行”與“風行之則”，在黃宗羲語境中同等于風行與主宰、氣與氣之條理。這是從劉宗周喜怒哀樂說引申而來，也是對于心體的一種全新認知。劉宗周主張氣本論，他將氣之運行次序歸納綜合為盎但是起、油但是暢、肅但是斂、肅然而止四個階段，分別定名為喜、樂、怒、哀；這種次序在各個層面都有表現，例如春夏秋冬、仁義禮智、四端之心等都是其同義詞。[1]根據這種氣本論哲學，心即氣，心之喜怒哀樂與天道之喜怒哀樂次序屬于統一個次序。這就將人心與最為廣年夜的六合做了合一化處理，而這種處理方法具有一系列的理論效應。概述三點如下：
起首，由上可知黃宗羲所說的寂感有其特定含義，“寂”是主宰、氣之條理，“感”是氣之風行。這種寂感結構令心學開展出道問學的知識意義。這是陽明學派內部為救正“情識而肆、玄虛而蕩”流弊而開展出來的學術新境，其代表人物即是孫慎行、劉包養管道宗周、黃宗羲。東林學派集年夜成者孫慎行稱：“舍學問思辨行，而另求一段靜存動察功夫，以養中和者，未有不流于禪學者也。”[12]（812）將儒家靜存動察功夫集中于學問思辨行，只要在上述寂感結構中才幹實現。例如在朱子學，“寂感”與“未發已發”、“動靜”相關聯；寂指肅然不動、渾然森然之性感則指向已然發動的形而下之情。基于此區分，功夫被分為兩種：肅然未發時存養其渾然之性，此為戒慎、恐懼等靜存工夫；心已感發時省檢其不為人知惟己獨知的微心之動，此為隱微、慎獨等動察工夫。陽明則明確批評朱子的二分法，他基于知行合一思惟將存養與省檢貫通為一：“省檢是有事時存養，存養是無事時省檢。[11]（15）”事實上在陽明這里，存養和省檢都是知己的天然開展功夫。學界向來將陽明學界定為包養違法尊德性類型，將朱子學界定為道問學類型；這種歸納綜合準確地區分出兩家功夫論的特質。黃宗羲的功夫論迥異于上述兩家：由于“寂”是主宰、氣之條理，靜存功夫表現為“循理為靜，非動靜對待之靜”。[13]（287）是以，窮理省檢與存養均統一于學問思辨行之中。這種新型功夫論的理論意義重要是針對陽明心學而顯豁：作為尊德性思惟的代表，陽明心學并沒有探討存活著界客觀規律的功夫方式；黃宗羲寂感思惟開展出道問學進路，為心學補上了這一環節。
其次，心與事合一，以事的客觀性對治知己學的虛無放縱之流弊，并開展出個體性倫理。黃宗羲稱：“‘集義’者，應事接物，無非心體之風行。心不成見，見之于事，行無所事，則即事即義也。心之集于事者，是乃集于義也。包養甜心網”[14]（62）心體既不是一個虛懸不變的抽象物，也不是局限在精力領域的意識或感情。事則是事務性的實踐過程，事必有其條理，具有客觀性。“心不成見，見之于事”的提法，說明本體在事中以一種客觀化、條理化的方法顯現。這是以事的客觀性來對治虛無放縱之流弊。另一方面，每一個事務或行事都是分歧的、獨一無二的，每一事務只需實現了本身之“條理”，都具有獨立自足性。由此，事便從心體的附屬位置（知己之所照）中束縛，獲得絕對自足的意義。同理，萬物亦不受內在氣力的宰制，而是自生、自化、自得，具有絕對自足的意義。如前所述，人往往無法擺脫以往經驗或思維慣性等先在視域的限制，真實的世界與先在視域之間存在著年夜鉅細小的鴻溝。承認每一事、物的獨立自足性，將改變人們對待世界的眼光和方法，真正做到聽任萬物依其天性不受拘束發展，展現世界的活潑性、豐富性和多樣性。這是一種個體性倫理的樹立。
第三，提出儒釋之辨的新理論。黃宗羲儒釋之辨的焦點是主宰與感應風行、理氣之關系。他認為儒釋之辨在于儒佛同樣體悟到天然生機風行，可是釋教只包養網單次知風行之體，儒家則能于風行中識得主宰。黃宗台灣包養網羲在《明儒學案·發凡》中指出，明代表學成績超過前代，能發後人所未發，此中主要的例證就是儒釋之辨。其稱：“程、朱之辟釋氏，其說雖繁，總是只在跡上；其彌近理而亂真者，終是指他不出。明儒于毫厘之際，使無遁影。”[3]（5-6）無法識別彌近理而亂真者的后果，就是混雜儒佛界線，形成諸多流弊。此中一個例子，就是前引文中孫慎行所指出的，導致許多學者的靜包養情婦存動察功夫流于禪學。由是觀之，黃宗羲儒釋之辨的理論意義，還應結合前文所述的道問學進路及個體性倫理來懂得。黃氏自己在《明儒學案·發凡》中亦作出了清楚的說明。
事實上，《明儒學案》一書是黃宗羲恕道思惟的最佳展現。如朱鴻林師長教師所論，《明儒學案》最年夜的特點是以立體類比的方法組織知識，能客觀地彰顯各家學術特質，具有獨立和開放意義。[16]換言之，黃宗羲《明儒學案》一書撰述原則就是其恕道原則，故而能將明代一眾理學學說以富有活氣的樣態組織起來。在與周海門《圣學宗傳》、孫奇逢《理學宗傳》作比較時，黃宗羲明確批評兩部《宗傳》的缺點在于沒能“如其所是”地展現各家學說主旨。此中以周海門的問題最為凸起：
且各家自有主旨，而海門主張禪學，擾金銀銅鐵為一器，是海門包養站長一人之主旨，非各家之主旨也。[3]（5）
按前文所述儒釋之辨理論，周海門的問題顯然在于未能于風行中識得主宰。恰是本身理論方面的缺掉，導致他“擾金銀銅鐵為一器”，強行歪曲各家思惟主旨。筆者已有數篇論文討論《明儒學案》一書的哲學特點[2]，本文不再贅述。簡言之，《明儒學案》客觀呈現各家學說主旨，與白沙恕道思惟冷靜、任其所是的風格附近。而《明儒學案》多元開放的學術觀表現在：“此編所列，有一偏之見，有相反之論，學者于其分歧處，正宜著眼理會，所謂一本而萬殊也。以水濟水，豈是學問！”[3]（6）這恰是黃宗羲個體性倫理思惟的典范性表述。
[1]參見拙著：《天然與政教——劉宗周慎獨哲學研討》第四章、第八章，上海國民出書社2016年版。
[2]參見拙著：《理學道統的思惟世界》，上海書店出書社2017年版。
四、結語
心學是一種復雜多元多樣的思惟體系，心學內部諸種思惟形態的演變均與社會政治實踐親密相關。明代心學共包養金額通的思惟進路，是通過自我的覺醒，喚醒萬物一體的感應機制。白沙心學主張以“我”的讓開一個步驟，令物天然伸展，具備公平甜心花園、同等特質；可是其思惟過于強調天然無為，無法作為思惟資源積極主動地參與到中晚明社會的變革運動中。陽明心學則長于向上一機的精力振拔，擅長培養富有熱情、勇氣和犧牲精力的人格，但在知識化、客觀化的層面上則有所完善。一種學問的氣力不僅僅在于可否激發真實的性命力，更在于可否把握客觀規律，實現以理制事、以理御勢。黃宗羲心學融匯陽明與白沙兩種思緒，開展出客觀化的道問學進路，能夠彌補陽明心學在知識化、客觀化方面的缺掉。并且黃宗羲創造性地提出一種個體性倫理，有其獨到之處。這對于當代文明建設亦具有啟發意義。
注釋：
[1]梁漱溟.中國文明要義[M]//梁漱溟選集：第3卷.濟南：山東國民出書社，2005：251.
[2]馮達文.試論道家的“同等”觀[J].中國哲學史，2018，（1）.
[3]黃宗羲.明儒學案（卷五）:白沙學案[M]//黃宗羲選集：第7冊.杭州：浙江古籍出書社，2005：81.
[4]熊十力.讀經示要[M].北京：中國國民年夜學出書社,2006:18—22.
[5]黎業明.王陽明何故不愿多提陳白沙——從湛若水與王陽明關系的角度考核[M]//明儒思惟與文獻論集.北京：商務印書館,2017年版.
[6]王畿.王畿集[M].南京：鳳凰出書社，2007：260.
[7]聶豹.聶豹集[M].南京：鳳凰出書社，2007：98.
[8]程顥、程頤.二程集[M].北京：中華書局，2002：1226.
[9]陳獻章.與何時矩[M]//《陳獻章選集》卷三.黎業明編校.上海：上海古籍出書社，2019：331—332.
[10]胡居仁.胡文敬集（卷一）：與羅一峰[M]//文淵閣四庫全書:第1260冊，18.
[11]王守仁.傳習錄下[M]//王陽明選集：第三卷.吳光，錢明，董平，姚廷福，編校.上海：上海古籍出書社，1992:107-108.
[12]黃宗羲.明儒學案（卷三十四）：參政羅近溪師長教師汝芳[M]//黃宗羲選集：第八冊.杭州：浙江古籍出書社，2005：35.
[13]劉宗周.證學雜解•解二十五[M]//劉宗周選集：第二冊.臺北：中研院中國文哲研討所，1997：325.
[14]黃宗羲.孟子師說（卷二）[M]//黃宗羲選集：第一冊.杭州：浙江古籍出書社，2005：69.
[15]朱鴻林.為學計劃——學案著作的性質與意義[M]//中國晚世儒學實質的思辨與習學.北京：北京年夜學出書社，2005：368-373.
責任編輯：近復
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