要害詞：郭沫若 儒學 泛神論
內在的事務撮要：郭沫若1926年的馬克思主義轉向內涵于他以泛神論為內核的浪漫主義思惟系統。受歌德和赫爾德等人的影響，郭沫若接收了新斯賓諾莎主義的基礎準繩：無機一元論的宇宙圖景為他開啟了以宇宙為戲院的平易近族回復幻想，自我與宇宙的統一性將他導向舉動主義的人生哲學。以新斯賓諾莎主義為基礎，郭沫若融通儒道傳統，將儒學從頭置于先秦一元論的宇宙圖景下，又經由過程陽明心學將儒學倫理移植到他所建構的泛神論意義系統內。平易近族更換新的資料的神話被轉化為現世反動的政治目的，個別事功則收束于經世致用、修齊治平的政治圖謀中。1920年月中期，郭沫若融通儒學與馬克思主義的盡力充足證實，儒學倫理供給了一種個別聯絡別人、社會與平易近族配合體的有用范式，是他從宇宙詩學向現世政治轉向的要害一環。郭沫若的政治轉向無疑超出了抒懷與史詩之辨的話語預設。
要害詞：郭沫若 泛神論 新斯賓諾莎主義 儒學 馬克思主義
在1924年8月9日寫給成仿吾的信中，郭沫若宣佈：“我此刻成了個徹底的馬克思主義的信徒了！馬克思主義在我們所處的這個時期是獨一的寶筏……”1至1926年頭，他奔赴反動圣地廣州，正式完成了從浪漫主義向馬克思主義的轉向。在古代文學的批駁話語中，這往往被界定為從抒懷向史詩的轉向，但是，浪漫主義內含豐盛駁雜的思惟資本與文學表達，它帶給中國浪漫主義者的不只是感情的聲張與自我簡直立，對郭沫若而言，浪漫主義哲學決議了他對待人與宇宙、個別與全體的關系以及兩者溝通和聯繫關係的方法。因此，需求從更坦蕩的思惟史視野中，梳理浪漫主義對于郭沫若的思惟影響，辨析浪漫主義與作家的馬克思主義轉向是一種延續性的成長仍是斷裂式的漸變。另一方面，在思惟史的視野中，也可以更好地厘清郭沫若駁雜的思惟系統，掌握浪漫主義、古代非感性主義思潮、儒學以及馬克思主義之間的溝通與轉化，由此明白作家思惟轉向的內涵邏輯。
一、新斯賓諾莎主義與郭沫若一元論的宇宙不雅
假如不將浪漫主義局限于個別抒懷的層面，我們就無法回避郭沫若的泛神論（pantheism）思惟。泛神論與浪漫主義關系親密，是郭沫若研討的一個要害詞，他自己明白以此來界定本身的思惟和創作，但作家并未局限于斯賓諾莎或德國浪漫派的概念范圍，而是融匯中西傳統，歸納出一套本身的思惟。相干研討或則拘泥于這一概念自己，或則將之簡略化處置，乃至掩蔽了題目自己，1990年月以后，郭沫若研討甚至呈現了“往‘泛神論’的偏向”。2但是，泛神論組成郭沫若浪漫主義的基礎內核，仍有需要回到這一要害詞，在重估的基本上，辨析它對郭沫若的詳細寄義以及在其思惟系統中的意義。
泛神論的崇奉很是陳舊，貫串于工具方宗教、哲學和文學的全部汗青中3，17世紀的荷蘭哲學家斯賓諾莎（BenedictSpinoza）被視為近代最有影響力的泛神論者。泛神論牽扯的不雅念繁復，但焦點信條可歸納綜合如下：神與宇宙統一，神之外別無他物，或許說，任何以為神與宇宙無差別的不雅念都可被稱為泛神論的。4郭沫若重要經由過程歌德等浪漫派作家清楚到泛神論，又經過歌德接觸到斯賓諾莎的思惟，瀏覽了后者的《倫理學》和《論神學與政治》等著作。51920年，在給宗白華的一封信中，郭沫若談及歌德：“我想他確是個Pantheist。他是最崇敬Spinoza的”6，顯然將斯賓諾莎視為泛神論的代言人。歌德自己推重斯賓諾莎，但他遠非斯賓諾莎的忠誠信徒，并未體系掌握后者的思惟系統，更非斯賓諾莎那樣的決議論者。需求詰問的是，斯賓諾莎在何種意義上啟示了歌德和他那一代浪漫主義者，這點對于進一個步驟厘清郭沫若的思惟頭緒也至關主要。
被視為無神論者的斯賓諾莎在狂飆突進時代從頭進進德國思惟界，雅科比與摩西•門德爾松在1780年月的論爭激發了全國性的回復高潮，也吸引了赫爾德等人介入論爭，赫爾德的《天主，一些說話》（God,SomeConversations,1787）一書便是這場爭辯的主要思惟結果。這場活動又被稱為新斯賓諾莎主義（neo-Spinozism），是對發蒙機械論和極端感性主義偏向的反水，屬于一種前浪漫主義思潮。赫爾德和歌德等人厭倦了天然神論冰涼機械、完整受制于因果律的宇宙圖景，也不滿于將天主想象為超出性的人形存在或內在于造物的工程師，他們為斯賓諾莎的一元論所吸引，以18世紀早期的哲學說話從頭闡釋他的學說。在重釋斯賓諾莎的經過歷程中，赫爾德融會萊布尼茨的動力論（dynamism），使得“斯賓諾莎的宇宙為萊布尼茨的動力論所激活”7，天主不再是感化于僵逝世的物資，物資自己具有活氣，作為全體的天然被想象為一個無機體。這一思惟系統的成長也遭到那時學科范式轉換的啟示，生物學和化學代替數學和地理學為宇宙圖景供給了一種新的迷信模子，“活氣”（livingness）成為一切實際的最基礎性準繩，斯賓諾莎的“實體”（神或天然）被詮釋成實體性的氣力；“神的‘屬性’釀成無機的氣力”；神內涵于天然，是浸潤一切的性命和氣力準繩，“宇宙不再是毫無活力的物資或空泛無物的空間，而是一個佈滿活力的、活潑的、彼此聯繫關係的氣力系統”。8在魏瑪時代，歌德與赫爾德交通親密，在斯賓諾莎的闡釋上尤其受后者影響。9歌德異樣固執于內涵性與萬物內涵同一的信心，在詳細之物中尋覓神性，信任內涵的神性聯絡起宇宙萬物，天然涌動活力活氣，處于不竭的變更與成長中。1772年，歌德如許描述他所懂得的天然：“我們所看到的天然是能量（energy），能量耗費著能量，沒有什么是運動的，一切都轉眼即逝，每一分鐘，成千的種籽化為齏粉，又有成千的重生，巨大而壯闊，變更無限，美的、丑的、善的與惡的，每一樣都與其他事物一樣享有同等的存在。”10概言之，新斯賓諾莎主義帶來的焦點不雅念包含：“一元論、神的內涵性、神包含一切的同一性、不竭活動演變的宇宙不雅和汗青過程等”11，這些不雅念以及隱含命題為19世紀上半葉的浪漫主義活動進獻了主要思惟資本。
郭沫若所言的泛神論包括駁雜的思惟源流，但最焦點的是新斯賓諾莎主義的宇宙圖景，而這一不雅念又直接來自歌德的影響。在1920年致宗白華的信中，郭沫若由歌德談到泛神論，以為“不知足于那upholsterer所鑲逗出的逝世的宇宙不雅的哲學家，他天然會要趨勢到Pantheism往，他自會要把宇宙全部重新看作個有性命有運動性的無機體”12。在此，郭沫若區分出兩類哲學家，一類把宇宙看作逝世的；另一類把宇宙看作有性命的無機全體，這一類即泛神論的，可以說，他相當正確地掌握了歌德和赫爾德等人一元論的宇宙圖景。1920年在《人生與文學》一文中，郭沫若如許寫道：
一切物資皆有性命。無機物也有性命。一切性命都是Energy的交通。
宇宙全部只是個Energy的交通。物資與Energy只是一元，并非二體。離往物資，沒有Energy的不雅念。離往Energy，沒有物資的存在。
Energy常動不息，不竭地收斂，不竭地發散。
Energy的發散即是發明，即是狹義的文學。宇宙全部只是一部巨大的詩篇。
未完成的、常在發明的、巨大的詩篇。Energy的發散在物如聲、光、電熱，在人如情感、沖動、思惟、認識。情感、沖動、思惟、認識的純摯的表示是廣義的性命的文學。13
這段話固然是談文學，實在更詳盡地闡釋了新斯賓諾莎主義的一元論。郭沫若用了英文energy這個詞，“能量”（德文為energie）和“氣力”（德文為Kraft）也是歌德和赫爾德常常應用的語匯，各類機械的、生物的與心理的氣力都為統一能量的顯形，而神即能量和氣力系統的總體。從這一視角動身，無機物與無機物、精力與物資、魂靈與肉體都只是彼此感化的氣力罷了，新斯賓諾莎主義“消解了斯賓諾莎系統里殘留的笛卡爾二元論陳跡”，同時也消解了后者隱含的決議論和宿命論的不雅念。14有論者指出，無機一元論啟示歌德洞悉萬物的同一性，從全體圖景中掌握個別事物以及事物之間的內涵聯繫關係，這“使得他的天然迷信研討取得求證現實之外的意義”15。這一結論異樣實用于郭沫若，作為留日醫學院先生，郭沫若無疑為發蒙以來的常識范式所約束，迷信規則的宇宙是機械的、割裂的、冰涼的、受制于因果律的，歌德的作品現實上為他開啟了另一幅圖景，宇宙不再是機械運動的，為天然迷信所發明的規定或法例所設定，而是“常動不息，不竭地收斂，不竭地發散”，奔涌著活力活氣和能量，包含了無窮的能夠性，《女神》中的良多詩篇展現的恰是如許活力噴薄的宇宙圖景。
留每日天期間，郭沫若接觸的思惟資本并不限于歐美浪漫主義傳統，此外，還接觸到叔本華、尼采和伯格森等人的非感性主義思潮。1990年月，一些學者開端用“古代性命哲學”來從頭界定郭沫若的泛神論，在他駁雜的西學源流中發明了這一向穿一直的主旋律。16固然，他們的察看是靈敏的，但這一結論疏忽歌德對于郭沫若的焦點影響，也混雜了思惟史上的秉承關系。毋寧說，無機一元論的宇宙不雅是浪漫主義留給后世的思惟遺產之一。浪漫主義者以為，“宇宙是永恒的自我進步、自我發明的經過歷程”，而非現實、事務或物資的簡略聚集。17而在尼采和伯格森等人的學說中，郭沫若發明了它們與浪漫主義的淵源關系，又以他所懂得的泛神論來溝通這類非感性主義思潮，將叔本華的“性命意志”、尼采的“權利意志”和伯格森的“性命之流”與新斯賓諾莎主義的“能量”和“活力”融匯在一路，以詩人的直覺來掌握這種奔涌不息、不竭變更與發明的宇宙圖景。好比，《立在地球邊上放號》一詩就是對作為宇宙本體的能量、力或活力的直接禮贊：“啊啊！不竭的損壞，不竭的發明，不竭的盡力喲！／啊啊！力喲！力喲！／力的繪畫，力的跳舞，力的音樂，力的詩歌，力的律呂喲！”18這里的“力”、“音樂”和“律呂”等語匯顯明帶有尼采學說的陳跡。
可以確定，新斯賓諾莎主義的無機一元論啟示了郭沫若對于自我與他者、個別與世界關系的懂得，這些不雅念直接影響他對20世紀晚期平易近族國度危機的思慮，諸如個別的潛能、平易近族的將來、平易近族重生的能夠等。
二、基于泛神論的平易近族回復幻想
對郭沫若而言，并不存在一個純真的小我抒懷階段，平易近族危機和國度將來一直處于他感情和思惟的中間，政治認識貫串了他的留日生涯，1919年撰寫的《抵抗日貨之畢竟》和次年頒發的《japan(日本)之煤鐵題目》便是這方面的明證。郭沫若的政治認識落在平易近族回復題目上，又表示出文明平易近族主義的偏向，“從平易近族汗青上尋覓平易近族精力的設法在japan(日本)留學時期便已顯眉目”19。恰是抱側重振平易近族精力、回復中國的目標，郭沫若努力于現代汗青和文明的學術研討，1921年頒發的《我國思惟史上之彭湃城》是他的第一篇學術論文，在文中，他呼吁挖掘先秦傳統，以回復中公民族精力。就一個深受德國浪漫主義、尤其是歌德和赫爾德影響的作家而言，思惟中有文明平易近族主義的原因并不希奇，但他未成為一位文明守舊主義者。或許，這才是真正有興趣味的一點，從思惟史的角度來看，郭沫若的選擇恰好與他的泛神論親密相干，泛神論為他關閉了一種平易近族回復的分歧途徑，而這終極促進了他的政治轉向。
《女神》（1921）貫串了郭沫若對于平易近族回復與重生的嚮往，分歧于文明平易近族主義者的是，郭沫若并不努力于從曩昔或平易近間傳統中挖掘平易近族純粹的精力，他挖掘先秦傳統也并非為了將平易近族的根脈樹立在長遠的傳統上，關于這點，后文將進一個步驟論及。郭沫若關于平易近族更換新的資料的幻想完整是向將來關閉的，新斯賓諾莎主義為他浮現的是處于永恒變更與重生中的宇宙圖景，撲滅和發明是宇宙的本相，也是人類社會的常態，個別與平易近族更換新的資料是宇宙中的必定，也是宇宙絢麗過程的一部門。變更不居的宇宙圖景激勵了郭沫若的悲觀主義，使他在暗中和撲滅中看到再造中國的能夠。在《女神》時代，詩人的想象在天空陸地與海洋之間馳騁，日月星斗、風雨雷電的變更預示著個別和社會的重生，平易近族更換新的資料儼然是宇宙性的事務，《女神之再生》和《鳳凰涅槃》都在宇宙標準上預言平易近族將于暗中和逝世寂中更生。《宇宙反動的狂歌》（1920）則以宇宙反動的狂瀾開啟平易近族重生的壯闊遠景，詩人將天然界的一切變更都視為反動的表示，反動即為宇宙的常態，甚至同等于宇宙的本體：“反動的精力即是全宇宙的本體了。”20詩人隨行將眼光轉向中華平易近族的地輿象征——黃河和揚子江，號召揚子江上的居平易近參加這反動的怒潮。在他的詩性想象里，從宇宙反動到社會反動，這之間仿佛存在自然的聯絡接觸，政治的、社會的與宇宙的儼然是可以交換的概念。
盡管詩人常在浩瀚的宇宙時空中號召平易近族重生，他并未將盼望依靠于超出性的神祇，反之，奮進的自我或主體抽像一直占據其想象的中間。在《女神》諸多詩篇里，變更的幻想常以自我為支點睜開，改革社會仍被視為人本身所必需承當的汗青義務，這一思緒起源于泛神論的內涵邏輯。神的內涵性溝通了個別與神及宇宙萬物的聯繫關係，個別與神之間不再存在不成超越的鴻溝，赫爾德常以“自我來闡釋宇宙”，將神視為獨一真正的的自我，謝林和黑格爾等人則“徹底撤消了客體與主體的樊籬，以為作為個別的自我與統攝天然為全體的神擁有統一的真正的性”。21無論是將神和天然詩意地想象為一個包羅萬象的年夜我，或許，將自我不竭擴大甚至同等于包含萬象的神，都是以神的內涵性為存在論基礎的，郭沫若也恰是基于此來懂得個別與宇宙的聯繫關係。《梅花樹下醉歌》一詩完善展現了郭沫若對于一元論的掌握：“梅花呀！／我贊美你！／我贊美我本身！／我贊美這自我表示的全宇宙的本體！”22梅花綻放，正像實體性的能量或活氣在宇宙中涌動，人間萬象便是宇宙本體的自我表達，統一性貫串宇宙萬物，這就意味著自我與神或宇宙同源同構，我與他者之間并不存在實質性的區分，詩人接著寫道：“還有什么你？／還有什么我？／還有什么前人？／還有什么番邦的名所？”23統一性消解了我與他者、甚至時光與空間的差異，將一切聚合為一個同一的全體，這就是《鳳凰涅槃》里反復歌吟的“一切的一”。所以，郭沫若又說：“泛神即是無神。一切的天然只是神的表示，自我也只是神的表示。我便是神，一切天然都是自我的表示。”24假如世界萬物都是本體的表達或表象，它們并無本真性的存在，泛神論也給了他反水威望與損壞偶像的勇氣。
統一性確認個別與全體、自我與宇宙溝通的能夠，能量的融通與交通使得自我得以超出個別限制而擁有無窮的潛力，郭沫若在詩歌中常常表示的是一個在宇宙中不竭擴大的自我抽像，“浪漫主義的自我確定在郭沫若那里臻于極致”25。《天狗》充足表現了浪漫主義無窮擴大的主體抽像，詩人起首將“天狗”或“我”與作為全體的宇宙相認同，這一認同是經由過程“吞”這個意象來完成的，吞下日月星球與宇宙的所有的能量后，天狗取得馳騁六合、超出存亡的盡對不受拘束。有學者以郭沫若詩歌中豐盛的身材意象來闡釋他的自我塑形：JiayanMi以“宇宙化的身材”和“身材的宇宙化”來界定之26；姜濤等人以為能動性、外射性的身材“共同社會病理學的視角”具有“發動型的政治、‘文學化的政治’”的氣力。27這些結論都洞悉了泛神論與自我擴大的內涵聯繫關係，只是在郭沫若這里，基于一元論的自我擴大，并不局限于身材，也非全然是病理學意義上，反而是在與宇宙的能量融合中，自我取得無窮的活力與潛能，不竭的性命活氣“在他的泛神論系統中，反應了更為形而上的宇宙能量的源泉”28。可以說，我與非我的融通，是主體自我確立的方法，也是詩人對主體能動性的信念地點。無窮擴大的自我在郭沫若這里終極成長為舉動主義的人生哲學。新斯賓諾莎主義將宇宙視為永不斷息的性命大水、無限無盡自我發明的經過歷程，這就意味著，主體無法堅持與客體的靜不雅間隔，主體必定被卷進宇宙的大水中，要么選擇與之抗衡，要么認同它，“與之一路發明，將本身投進這巨大的過程，在本身中發明那種內在于你的發明力”。主體奮進和發明的意志勢不成當，但主體又不局限于無限的自我，“可所以宇宙、或個別、或階層、平易近族、教會——任何可被指以為組成宇宙最本真實際之物”。29因此，浪漫主義異樣包括對群體和人類全體意志力的確定，郭沫若在泛神論中看到了這一點，《金字塔》可謂對人類偉力的頌歌：“發明喲！發明喲！盡力發明喲！／人們發明力的威望可與神祇比伍。”30泛神論為郭沫若建立了一種以舉動發明將來的人生哲學，這一人生哲學是浪漫而綺麗的，以六合宇宙為睜開的舞臺，是宇宙自我更換新的資料之宏闊詩篇的一部門。不容否定，這種舉動主義包含著現世反動的導向。
一元論為郭沫若在個別之我與平易近族之我之間找到一個等價交換的橋梁，小我一直投射出平易近族的年夜我，自我更換新的資料一直辦事于平易近族和社會再造的目的，這是以泛神論為基礎的邏輯推演，而非轉喻式的修辭。《浴海》一詩清楚地表達出自我更換新的資料的政治性維度。詩的開篇是“我”在承平洋與波瀾跳舞的排場，詩人的肉體與波浪陽光相照應，在與宇宙相融共振的奧秘體驗中，個別獲得講座場地凈化和重生，接著，“我”號召兄弟們一路來“把玩簸弄波瀾”，全盤洗失落那“陳舊了的舊皮郛”，而洗心革面的目標終極是為了社會的重造：“新社會的改革／全賴吾曹。”31這種變更幻想是浪漫主義的，也是烏托邦式的，卻并非本位主義的，與其說它是小我好漢主義的，毋寧說它寄寓了詩人對于泛神論主體本身的信念。1922年頒發的《發明者》一詩被作為《發明季刊》的發刊詞，詩人在此號召出開天辟地的盤古：“本體就是他，／天主就是他，／他在無極之先，／他在感官之外，他從他的本身，／發明個光亮的世界。／目成日月，／頭成泰岱。／毛發成草木，／脂膏成江海，快哉，快哉，快哉，／無明的渾沌，／忽然現出光來。”32這首詩寫得奇幻雄壯，一個全新的光亮世界呼之欲出，可以說，它最集中地表達了基于泛神論的平易近族再造幻想。
至此，無妨歸納綜合一下郭沫若從泛神論中推表演的重要不雅念：更換新的資料和反動的理念、具有無窮潛能的自我、奮進的主體、勇往直前的意志、舉動主義的人生哲學，可以看出，這些已包括了他后期政治轉向的思惟要素。但不容否定的是，宇宙化的自我和以宇宙為戲院的反動仍屬于詩歌的國家，而非現世政治的範疇，在隱喻式的解讀之外，仍需詰問，郭沫若是若何連接神話與汗青、詩性想象與現世政治的？這一題目對郭沫若尤為主要，由於他不只是作家，更是中國反動的介入者，是劉奎所界說的“詩人反動家”。
三、泛神論與儒道思惟的融通
1920年月晚期，郭沫若對中國傳統文明的思慮相當多，頒發了一系列切磋古典思惟傳統的論文，除上文說起的《我國思惟史上之彭湃城》外，還有《中國文明之傳統精力》（1923）、《論中德文明書》（1923）和《巨大的精力生涯者王陽明》（1924，別名《王陽明禮贊》）33等。郭沫若的一些不雅點與西方文明派附近，1921年，梁漱溟在文明比擬的視野下重釋儒學，頒發《工具文明及其哲學》，簡直統一時代，郭沫若也睜開了重釋儒道傳統的思惟過程。固然與國際年夜的文明氣氛相照應，但郭沫若絕對自力地成長出了本身的思惟，這能夠與japan(日本)近代發蒙主義中的儒學要素有關。34假如說梁漱溟以伯格森性命哲學思惟為直接啟示，郭沫若則以新斯賓諾莎主義為支點，在本身的泛神論系統內重釋儒道傳統。郭沫若少年時受過傑出的傳統文明教導，尤其愛好《莊子》，留學japan(日本)時，曾在東京的舊書店購得一部《王文成公選集》，1916年由於精力上苦悶，開端研讀王陽明的哲學，進修他的默坐方式，這與他接觸歌德和泛神論思惟的時光年夜致重合。關于這一時代的思惟成長，郭沫若在回想性和自傳文章中有多種說法，有時并紛歧致，更接近現實的應該是在接收東方泛神論思惟后，對中國傳統哲學有了新的懂得和闡釋：“在阿誰時代我在思惟上是偏向著泛神論（Pantheism）的，在少年時所愛讀的《莊子》里面發明出了洞辟一切的輝煌，更進而開端了對于王陽明的禮贊，進修默坐。”35
換言之，在赫爾德和歌德等人的思惟基本上，他融通儒道兩家，把老莊、孔子和王陽明都指以為泛神論的。當然，郭沫若并非嚴謹的哲學家，也有意于邏輯周密的思惟系統。《〈少年維特之煩心傷腦〉序引》一文中對泛神論做了界定，其行文中可見駁雜的思惟淵源，但此中最焦點的還是一元論的宇宙不雅，一元論是作家融會西學與中國儒道學說的支點。
“將郭沫若直接引回道祖傳統的，是東方泛神論”36，在新斯賓諾莎主義與道家思惟之間，他顯然發明了契合之處。1920年月前后，郭沫若所持的一個不雅點很是風趣，他把三代之前視為中國思惟史上的一個黃金時期，三代之前的思惟至三代之際湮滅，而先秦哲學則是對三代之前傳統的復回，對于這一脈傳統，他所推重的恰是泛神論的宇宙不雅。在《我國思惟史上之彭湃城》中，他由《列子》談到先秦一元論的宇宙不雅：“可知現代愚人認為宇宙萬匯出于一元……且此一元之本體，乃為一種本質的存在，變更無常，由其自體中演變出宇宙萬匯，一切各種，因其變更無常也，故名之‘易’，是可知‘易’乃本體之定名，即后日老莊之所謂‘道’者是也。”37道家哲學和新斯賓諾莎主義都持一元論的宇宙不雅，郭沫若將“道”和“易”同等于斯賓諾莎的實體或神在必定意義上是成立的。在《中國文明之傳統精力》中，他重申這一不雅點，以為三代之前的思惟是“樸實的本體不雅與原始的天然神教”，“一切的山水草木都被以為神的化身，人亦被以為與神同體”。38至三代之際，“宇宙神之不雅念遂一變而為人格神矣”39，人格神隨即開啟了一個科學、禁錮思惟的暗中時期。郭沫若顯然將人格神視為泛神的對峙面，并付與其相反的政治意味，前者意味威望與約束，而后者承諾不受拘束和特性束縛、對威望、科學的廢除以及反動的壯闊遠景。在中國文明語境內，這是一元論對于他的要害意義。郭氏對老子的再闡釋尤其值得追蹤關心，他將老子稱作反動思惟家，以為他以“道”的不雅念回生一元論的宇宙不雅，否認了“宗教的，科學的，他律的三代思惟”40，他甚至據此為老子辯言，否定其“有為說”是消極降生的。郭沫若研討古史、倡導挖掘先秦傳統的專心也在此，即以三代以前、周秦之際的宇宙不雅回生不受拘束和朝上進步的精力，首創平易近族的將來，而非像文明平易近族主義者那樣回看曩昔，將平易近族的基礎構建在長遠的傳統之上。
郭沫若以為：“周秦之際……道家的否決有神論而提出本體不雅，儒家的廣博的人生哲學之系統化，在我國思惟史上誠到達絕後的飛騰。”41當然，比擬于道家，更令人獵奇的是，郭沫若若何將儒學異樣統攝在泛神論的系統內？以泛神論融會儒學是在宇宙論和內涵性兩個層面完成的。郭沫若對孔子推重備至，將他與歌德相提并論，以為孔子異樣回生了泛神的宇宙不雅：他“認形而上的其實為‘道’”，“‘易’與‘道’在他是本體之分歧的兩個化名”，分歧于老子無目標和機械的本體，在孔子這里，本體又向著“善”退化，是“天天在向‘善’改過的”。42郭氏不只有興趣將退化的思惟引進孔子的泛神論，還特殊誇大其倫理的維度。當然，這顯然疏忽了先秦儒家與宋明新儒學的差別，但對郭沫若而言，這一闡釋的意義在于，將儒學從頭置于一元論或萬物一體的宇宙視野中，將之從傳統闡釋的約束中束縛出來，在學術上為社會變更的沖動做了預備。
就儒學與泛神論的融通而言，更主要的一環是經由過程陽明心學而完成的。1924年6月17日，郭沫若為泰東書局出書的《陽明全書》寫了一篇序文——《巨大的精力生涯者王陽明》，該文體系表達了他對王陽明的懂得。王陽明的學說是對處于主流位置的朱子學的修改，這一修改是以對“心”的從頭界說而完成的。程朱理學將人欲與天理離開，“把‘天理’懸置于超出處，請求人們追隨最終來源根基而超出生涯世界”43，但是，王陽明把心與理、人心與道心從頭捏合為一，提出“心即性，性即理”“心外在理，心外無事”。44在《傳習錄》中，他如許說：“心即理也。全國又有心外之事，心外之理乎？”45這與新斯賓諾莎主義的一元論確有相通之處，“心即理”之“理”，郭沫若又做如下說明：“是宇宙的第一因原，是天，是道，是本體，是廣泛永恒並且是變更無定的存在，所謂‘亦靜亦動’的存在。”46這一闡釋確認了超出準繩的內涵性這一要害元素，而內涵性在孔子和先秦傳統中并不凸起。更主要的是，郭沫若在王陽明心學中看到以統一性確立自我的思惟途徑，這與東方泛神論是相通的，他在文中援用陽明詩句：“年夜道即人心，萬古未嘗改。永生在求仁，金丹非外待”，以為這是他徹底覺醒的驚人語，陽明覺醒的是基于統一性內轉而非向外求索，內轉的基礎天然又樹立在他的心學上。王陽明的“心”以一元論的方法確認了自我與非我、自我與實體的同源同構，也確立了以自我為基礎的品德完美與事功之途徑。
郭沫若由此將王陽明、莊子和斯賓諾莎聯絡接觸了起來，直到1938年他仍將三人相提并論，以為莊子所言的“道”就是本體，王陽明與莊子別無二致，只是把莊子的道定名為“知己”47。概言之，是陽明學說使郭沫若得以買通泛神論與儒家學說，將儒學倫理勝利移植到他所建構的泛神論意義系統內，在儒學倫理系統外部，郭沫若關于反動和重生的嚮往終極落在現世政治的維度上。
四、儒學倫理與馬克思主義的轉向
儒學的融通終極促進郭沫若的馬克思主義轉向。儒學倫理將變更的沖動銘記于社會生涯與人際關系的收集中，落實到個別詳細的倫理實行與社會義務中，浪漫主義的自我擴大由此取得倫理支點，神話式的更換新的資料終極得以在社會的維度上睜開，成為可以實行的政治目的。新斯賓諾莎主義以宇宙為戲院的變更一旦轉進人類社會的外部，郭沫若馬克思主義的轉向在邏輯上也就通暢了。
郭沫若以為，自漢武以后，儒學辦事于官方認識形狀，孔子的精力已被歪曲，“王陽明所說明的儒家精力，甚至所體驗的儒家精力，實便是孔門哲學的真義”48。他將陽明思惟的焦點歸納綜合為兩條公式，其一為萬物一體的宇宙不雅，其二為知行合一的倫理不雅。基于“心”或“理”的內涵性，王陽明將倫理的根據移進人的心坎，人的心靈中自有“知己”，“心靈既是品德自己，又是品德的監視者，人們‘不假外求’，既無需借助于內在倫理品德規定的束縛，也無需依靠內在于心靈的天理的臨鑒”49。郭沫若以為，這與孔子是分歧的，他將孔子的“禮”說明為“吾人天性內存的品德律”，與康德的“良知之最高號令”相通，信任人道在不竭的“日新”中臻于完美。50倫理自律而非他律也恰是東方泛神論的題中之義，泛神論者否定存在更高的氣力、內在的威望，或任何超出性的內在立法者，從某種意義上說，這是“對康德倫理判定自律準繩簡直認”51。郭沫若在陽明學說中靈敏地捕獲到雷同的思惟意味，但他又看到，王陽明給出的途徑為“知行合一”，行將個別的品德完美置于詳細的社會生涯之中，包括認知和實行兩個層面：一方面默坐以明知，一方面在事上錘煉以求仁，不偏枯，不獨善，盡力于自我的完成與成長，而同時使他人的自我也一樣地得遂其完成與成長。52致知己依附的是詳細的事功而非靜不雅冥想或與神合一的奧秘體驗，個別不是獨善，而是要成績別人的配合完美。儒學給了浪漫主義的自我確立一個倫理學的維度，同時，將宇宙氣力自我浮現的場域從天然轉移至社會，將詩意的自我擴大轉化為詳細的事功或社會實行，這是郭沫若所懂得的儒學真義。
泛神論帶給郭沫若的啟示包含自我的擴大與主體勇往直前的意志，奮進的意志導向舉動主義的人生哲學，這恰是他在歌德那里看到的“泰初有工作”：“宇宙自有始以來。只要一種意志風行，只要一種鼎力活用。從這種宇宙不雅所歸納出來的人生哲學，即是——汝在生中無所用乎徙倚逶迄；讓汝平生成為工作與工作之連鎖。”53如羅伊所言，“信任舉動是自我完成之路，謝絕權宜與讓步”，這些浪漫主義原因都“有助于他接收馬列主義”。54郭沫若在先秦哲學中看到異樣的舉動主義精力，以為先秦哲學孕育的兩個信條是：“把一切的存在都看做動的其實之表示！把一切的工作都由自我的完成動身！”55老子這般，孔子亦這般。郭沫若又以近代提高和退化的不雅念來闡釋泛神論“動”的宇宙不雅，“我國原來是動的提高的文明精力”56，中國文明的特色是確定現世以圖自我的睜開，自我的睜開無疑與宇宙的提高統一，同時具有明白的“善”的倫理維度。郭沫若援用《象傳》，以“天行健，正人以發奮圖強”來闡明孔子舉動主義的人生哲學。57
當然，在儒學系統內，個別事功并非導向浪舞蹈場地漫主義的本位主義，而是辦事于社會的全體目的。關于這點，郭沫若在《王陽明禮贊》中做了如下分析：
孔氏認出六合萬物之一體，而本此一體之不雅念，盡力于自我擴大，由近而遠，由下而上。橫則齊家、治國、平全國，縱則贊化育、參六合、配天。七通八達，圓之又圓。這是儒家倫理的極致，要如許才幹表裡不悖而收支不受拘束，要如許人才真能安心立命，人才幹發明出人生之意義，人才不虛此行而與年夜道同壽。58
在此，郭氏付與儒家的自我擴大以縱向和橫向兩個維度，縱向溝通生生不息、向著“善”退化的宇宙萬匯，橫向則是以個別為圓心推睜開來的社會配合體和生涯世界。這也是他在《論中德文明書》里所分析的儒學思惟退路：“我國的儒家思惟是以特性為中間，而成長自我之全圓于國于世界，所謂‘修身、治國、平全國’。”59經過泛神論，郭沫若引進了重生、退化與反動的意志沖動；另一方面，接通儒學倫理后，浪漫主義的意志被收束在事功或經世致用的政治目的之下，兩者的融通為郭沫若終極接收馬克思主義做好了思惟預備。
1917年十月反動后，japan(日本)思惟界呈現右翼活動的回復。在醫學院唸書時，郭沫若已接觸到一些社會主義實際，在翻譯河上肇的著作之前，瀏覽過japan(日本)學者福井準造所著的《晚世社會主義》一書，右翼思潮在其詩集《女神》和晚期論文都有所表現。60《三個泛神論者》尤其值得追蹤關心，作家將中國的莊子、荷蘭的斯賓諾莎和印度的加皮爾相提并論，抒發了對三位泛神論者的酷愛，風趣的是，這三人又是社會學意義上的勞工和無產者，莊子是“靠打芒鞋吃飯的人”、斯賓諾莎是“靠磨鏡片吃飯的人”，而加皮爾則是“靠編漁網吃飯的人”。61該詩不只有糅合泛神論與右翼話語的盡力，更折射出作家靈敏的政治認識，泛神論底本被付與不受拘束息爭放的潛力，那么，它與具有反動偏向的階級同盟天然符合邏輯，泛神論由此取得了階層的屬性。1920年月前后，《地球，我的母親》《雪朝》《巨炮之經驗》《強盜頌》《輟了課的第一點鐘里》等詩都表現出這種混雜泛神論與右翼話語的措辭作風，“勞工”、“工人”和“無產階層”等語匯清楚提醒了他的左轉偏向。這一時代，他還是在泛神論系統內接收馬克思主義的，《雪朝》充足證實了這點，宇宙化的自我是“好漢的詩人”，同時也是“無產階層的詩人”：“我全身的血液點滴出律呂的幽音／同那海濤相和，松濤相和，雪濤相和”62，個別性命的熱血照應著宇宙澎拜的怒潮，泛神論開啟的變更愿景與右翼思惟的反動意志交錯在一路。至1922年，在《黃河與揚子江對話》一詩里，詩人活著界史的視野中，直接召喚反動的到來：“二十世紀的中華平易近族年夜反動喲，／快起！起！起！”63詩行間，詩人對于反動的召喚曾經火燒眉毛。
1924年，郭沫若著手翻譯河上肇的《社會組織與社會反動》一書，為了翻譯此書，他體系地瀏覽了馬克思和列寧的一些著作，甚至打算用五年時光翻譯《本錢論》。毫無疑問，在譯書經過歷程中，郭沫若對馬克思主義社會學實際和唯物史不雅有了體系懂得。郭沫若一向警醒于本錢主義的弊端，翻譯此書使他取得實際批評的視野，“熟悉了本錢主義之內涵的牴觸和它必定的汗青的蟬變”64；另一方面，他接收了迷信社會主義關閉的“各展其長，各取所需”的汗青遠景，提高史不雅與他源自泛神論的變更理念實在也相符。
但是，郭沫若對河上肇的接收是有保存的，在給成仿吾的信中，他寫道：“他不同意晚期的政治反動之打算，我感到不是馬克思的本心。”65河上肇受經濟決議論的影響，以為反動必需在經濟成長成熟后才可完成，但郭沫若“選擇了俄國的列寧主義”，以為晚期反動實行是可行的。66對列寧學說的選擇，也在泛神論邏輯的延伸線上。回想這一時代的思惟狀態，郭沫若寫道：“我本身的設法是偏向反動的，感到中國的近況無論若何非打破不成，要打破近況就要采取積極的流血手腕。這種設法，在基調上也仍是一種唯心的設法。”67倘以唯心唯物劃分，泛神論天然屬于唯心一脈，這一評判也確認了他思惟中泛神論的內核。有興趣味的是，恰好是這“唯心”的思惟促進了郭沫若對主體性某人的能動性的確定，使得他防止了機械的經濟決議論。郭沫若以為政治反動有先行的能夠，這合適他對主體能動性某人本身意志力的一向推重，李斌也以為，“郭沫若否決河上肇的這一論點，源自他對客觀能動性的誇大”，由於郭氏否定報酬天然的逝世物。68無須置疑，這一悲觀信心內涵于他泛神論的宇宙不雅，也組成他政管理念的基礎，而列寧主義從實際層面印證了他在《一個宣言》（1923年）里表達的信心：“世運的杌隉，國家的傾邪，是軌制不良所致；可是，創建軌制的是人，改造軌制的也是人，我們要改造它，重新發明它。”69
儒學倫理引領詩人進進實際的生涯世界，知行合一、事上錘煉的信條為個別進進社會生涯供給了詳細的實行途徑，經世致用、修齊治平的幻想又將個別事功歸入政治反動的全體圖謀中。但是，政治反動勢必沖破儒學倫理的約束，取得廢除既定次序的推翻意味，馬克思主義與儒學顯然存在內涵的嚴重，但郭沫若并不預備廢棄儒學，1925年前后融通馬克思主義和儒學成為他追蹤關心的核心。《馬克斯進文廟》（1925年）這篇文章很是有興趣味，該文頒發于他向成仿吾宣佈馬克思主義轉向之后，這一時光節點足以闡明儒學對于他的要害意義。作家在此虛擬了馬克思與孔子的一場對話，兩人在對談中發明儒學和馬克思主義在良多方面異曲同工。海內有學者以為，郭沫若將儒學和馬克思主義分辨視為工具方最優良的傳統，前者有助于指引小我的倫理完美，而后者以社會成長和變更為特長，因此，有興趣融會之，使之互為彌補。70但這中心的思惟機制遠比融會兩者更復雜，對郭氏而言，儒學是他從宇宙詩學向現世政治轉向的要害一環，是仍具有鮮活氣量的生涯倫理，也是個別聯絡別人、社會與平易近族配合體的有用范式。借用楊玉英評斷之語：“郭沫若或許并不感到本身完整迷掉在了共產主義活動中……個別終極的完美（即修身）只能經由過程國度扶植（即平全國）如許的所有人全體工作才幹告竣，而他在毛澤東反動中的所作所為恰是本身介入這項工作的表現。”711926年，郭沫若奔赴廣州，從一介文士開端參與現實政治，徹底完成了政治和工作上轉向，而這一轉向是由泛神論、儒學與馬克思主義的融通共振終極促進的。
在古代文學抒懷與史詩之辨的批駁范式下，郭沫若的政治轉向被界定為從抒懷／審美向史詩／政治的轉向。在普實克之后，“抒懷”概念漸次轉向了小我與社會、個別與平易近族國度、心思與汗青、感情與政治的對峙，復基于此誇大它對發蒙、反動和國族敘事的抗衡和消解感化。面臨這一消解性敘事，近年來研討者誇大兩者之間的辯證關系，從抒懷詩學和感情政治的層面，切磋抒懷或審美參與政治的潛伏空間，劉奎留意到泛神論對于郭沫若的思惟意義，以為郭氏基于泛神論的感情無機論為感情反動論供給了本體和方式的支撐72，這一研討發明性地創新了抒懷與史詩之辨范式。另一方面，如本文所示，泛神論的一元論也從最基礎上界定了郭沫若掌握人與他者及世界關系的方法，在其思惟系統內，自我與他者、自我與社會并非是不受拘束主義者界說的嚴重關系，個別自我與平易近族自我同源同構，兩者之間是統一和包涵的關系；自我抒懷歷來不只關乎一己的悲歡，自我的擴大并非本位主義認識形狀的顯形，也不以古代自我的天生為終極目標，而是在對善的尋求中，成績自我，融進平易近族重生的汗青大水，終極完成齊家治國平全國的儒家政管理想。概言之，從思惟史的角度來看，郭沫若的后期轉向在邏輯上完整是自洽的，也超出抒懷概念預設的格式。或許，這也是明天重讀郭沫若的意義地點，他提醒我們，在自我與他者、個別與平易近族國度之間，并非是必定的對峙和嚴重關系，而是佈滿配合完美與彼此成績的能夠，而在不受拘束主義之外，中西文明傳統都為個別聯絡別人、社會與平易近族國度供給了豐盛的能夠性。
注釋：
165郭沫若：《孤鴻——致成仿吾的一封信》，《郭沫若選集•文學編》第16卷，國民文學出書社1992年版，第8、10頁。
2王海濤、陳曉春：《郭沫若泛神論思惟研討述略》，《郭沫若學刊》2009年第4期。
3泛神論（pantheism）這個詞語直到18世紀才呈現，由希臘語詞根“全”（pan）和“神”（theos）兩部門組成，普通以為，愛爾蘭不受拘束思惟家約翰•托蘭（JohnToland）在1705年的著作中最早應用了該詞。
451拜見WilliamMander,“Pantheism”,TheStanfordEncyclopediaofPhilosophy(Spring2020Edition),EdwardN.Zalta(ed.),https:/plato.stanford.edu/archives/spr2020/entries/pantheism/。
5國際學界以為郭沫若泛神論思惟存在中國古典、西歐、印度三個泉源，但對詳細影響和秉承關系有諸多見解，主流不雅點以為更多得益于西學資本，尤其是浪漫主義的影響，此中歌德的影響最為要害，恰是經過歌德，郭沫若接觸并清楚到斯賓諾莎。郭氏留每日天期間，歌德等德國浪漫主義作家已在japan(日本)譯會議室出租介和傳佈，但郭沫若對歌德的接收更為直接：1916年秋他在德語課上讀到歌德的自傳《詩與真》（他譯為《創作與本領》），之后開端瀏覽和翻譯歌德的作品，《浮士德》和《少年維特之煩心傷腦》的翻譯都直接以德文本為根據。另一方面，與宗白華的影響也有關系，宗白華異樣傾慕于歌德，《三葉集》中的多篇手札顯示，兩人對歌德和德國文學的會商頗為深刻。
612郭沫若：《三葉集》，《郭沫若選集•文學編》第15卷，國民文學出書社1992年版，第23、23頁。
7LesleySharpe,TheCambridgeCompaniontoGoethe,Cambridge:CambridgeUniversityPress,2002,p.287.
814JuliaA.Lamm,RomanticismandPantheism,inTheBlackwellCompaniontoNineteenth-CenturyTheology,DavidFergusson(ed.),WestSussex:JohnWiley&Sons,2010,p.173,p.173.
91121FrederickH.Burckhard,Introduction,inJohannGottfriedHerder,God,SomeConversations,FrederickH.Burckhard(trans.),NewYork:theLibraryofLiberalArts,1940,p.16,p.63,p.56.
10RitchieRobertson,Goethe:AveryShortIntroduction,Oxford:OxfordUniversityPress,2016,p.42.13203738394042505557王錦厚等編：《郭沫若佚文集（1906—1949）》（上冊），四川年夜學出書社1988年版，第26、28~29、74~75、98、77、99、99、101、102、100頁。
15CharlesW.Hendel,“Goethe’sFaustandPhilosophy”,PhilosophyandPhenomenologicalResearch,Dec.,1949,Vol.10,No.2,p.164.
16拜見郭曉春《在泛神論的背后——郭沫若晚期哲學思惟再探》，《郭沫若學刊》1994年第3期；閻嘉《晚期郭沫若與古代性命哲學》，《四川年夜學學報》1998年第1期。
1729IsaiahBerlin,TheRootsofRomanticism,NewJersey:PrincetonUniversityPress,1999,p.133,pp.133-134.
18222330316162郭沫若：《女神》，《郭沫若選集•文學編》第1卷，國民文學出書社1992年版，第72、95、96、107、70~71、73、85頁。
1934蔡震：《郭沫若平易近族回復思惟構成的文明佈景》，《貴州師范年夜學學報》2018年第2期。
24郭沫若：《〈少年維特之煩心傷腦〉序引》，《郭沫若選集•文學編》第15卷，國民文學出書社1992年版，第311頁。
2536伍曉明：《郭沫若晚期文學不雅與東方文學實際》，《中國古代文學研討叢刊》1985年第3期。
26JiayanMi,Self-fashioningandReflexiveModernityinModernChinesePoetry,1919-1949,Lewiston:TheEdwinMellenPress,2004,p.55.
27姜濤：《“世紀”視野與古詩的汗青出發點——〈女神〉再論》，《中國文學批駁》2019年第2期。
28LeoOu-fanLee,TheRomanticGenerationofModernChineseWriters,Cambridge:HarvardUniversityPress,1973,p.187.
32郭沫若：《發明者》，《郭沫若選集•文學編》第5卷，國民文學出書社1992年版，第404頁。
33《巨大的精私密空間力生涯者王陽明》是郭沫若獨一一篇評論王陽明的專題文章。李曉虹留意到這篇文章存在復雜的版本變更，增刪取舍之外，標題也做過幾回修改，作者以為這與時期思惟及郭沫若本身不雅念變更有關。她還留意到，關于創作時光郭沫如有三個說法，分歧版本標注的年月也紛歧致，經考據，她判斷寫作時光為1924年6月17日。本文采用她的結論，該篇引文均出自《郭沫若選集•汗青編》第3卷，該文集中收錄的為《沫若文集》（第10卷）中註銷的版本，落款為《王陽明禮贊》，與第一版比擬，只刪除了幾句關于王陽明的評價，不觸及對其思惟的闡釋，故本文作者采用這一版本。拜見李曉虹《從版本變更看郭沫若心中的王陽明》，《郭沫若學刊》2012年第3期。
35郭沫若：《我的作詩的顛末》，《郭沫若選集•文學編》第16卷，國民文學出書社1992年版，第212~213頁。
415659郭沫若：《論中德文明書》，《郭沫若選集•文學編》第15卷，國民文學出書社1992年版，第154、154、149頁。
434449葛兆光：《中國思惟史：七世紀至十九世紀中國的常識、思惟與崇奉》（下），復旦年夜學出書社2002年版，第303、305、304頁。
45王陽明：《傳習錄》，江西國民出書社2016年版，第18頁。
46485258郭沫若：《王陽明禮贊》，《郭沫若選集•汗青編》第3卷，國民文學出書社1984年版，第294、294、296、293頁。
4764郭沫若：《發明十年續編》，《郭沫若選集•文學編》第12卷，國民文學出書社1992年版，第208、205頁。
53郭沫若：《波斯詩人莪默伽亞謨》，《郭沫若選集•文學編》第15卷，國民文學出書社1992年版，第296頁。
54DavidTodRoy&KuoMo-jo:TheEarlyYears.Cambridge:HarvardUniversityPress,1971,p.141.
6070XiaomingChen,TowardsaConfucian／MarxistSolution:GuoMoruo’sIntellectualDevelopmentto1926,TheOhioStateUniversity,1995,p.117,p.294.
63郭沫若：《前茅》，《郭沫若選集•文學編》第1卷，國民文學出書社1992年版，第314頁。
66郭沫若在翻譯《社會組織與社會反動》一書時，對《政治反動后俄羅斯之經濟位置》一章做了較多增加，該章為河上肇所譯的列寧文章，郭沫若依據原文完全版對譯文做了補充，劉奎以為這一選擇表白郭氏同意列寧有關政治反動和國度本錢主義的闡述。拜見劉奎《郭沫若的翻譯及對馬克思主義的接收（1924—1926）》，《古代中文學刊》2012年第3期。
67郭沫若：《發明十年》，古代書局1932年版，第206頁。有興趣味的是，在1958年編進《沫若文集》時，作家對該篇停止了必定的刪改，此中刪失落了“這種設法，在基調上也仍是一種唯心的設法”一句，《郭沫若選集》根據的是1958年的刪改版。顯然，郭沫若在1932年時認定本身的不雅點是唯心的，1958年的修改與那時的認識形狀有關，拜見王本朝、陳宇《“自我”抽像的改寫與重構——關于郭沫若〈發明十年〉的刪改》，《郭沫若學刊》2007年第4期。
68李斌：《女神之光：郭沫若傳》，作家出書社2018年版，第111頁。
69郭沫若：《一個宣言》，《郭沫若選集•文學編》第15卷，國民文學出書社1992年版，第221頁。
71楊玉英：《英語世界的郭沫若研討》，復旦年夜學出書社2011年版，第146頁。
72拜見劉奎《浪漫若何參與汗青：抗戰初期郭沫若的抒懷詩學與感情政治》，《中國古代文學研討叢刊》2019年第6期；《泛神論、主情主義與“五四”時代郭沫若的感情全體不雅》，《中國古代文學研討叢刊》2021年第4期。