誰之全國？
——對趙汀陽全國體系的評估[1]
作者：白彤東
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 《社會科學家》2018年第12期
時間：孔子二五七零年歲次己亥六月初二日
耶穌2019年7月4日
【摘要】
與百多年中國主流的從右翼或許左翼往以歐化中的路徑分歧，趙汀陽的全國體系試圖以中化西，應用中國傳統資源對以平易近族國家為基礎的全球體系所產生的問題提出解決。可是，雖然有諸多洞見，可是在對東方理論和實踐的批評，對傳統中國的理論和實踐的解讀，對新的世界次序的構建這三個方面，他對其具有先驅性的全國體系的論證，都有很年夜的問題。在介紹了其全國體系并指出其問題之后，筆者會指出，儒家的新全國體系可以更好地處理當代全球體系的疑難，并解決趙汀陽全國體系的問題，在過度排他的平易近族國家體系和過度無外的全國體系之間，給出一條不偏不倚。
【關鍵詞】
趙汀陽 全國體系 新全國體系 平易近族國家 世界主義
1.歐化、以歐化中、還是以中化西
近百點年來，中國學界與官場的主流觀點是傳統中國之所以挨打，是因為它是落后的，是處于前現代的。為了救亡，必須啟蒙。這里紛歧定真的有所謂“救亡壓倒啟蒙”，而是有些門戶，能夠因為救亡的急切，所選擇的啟蒙目標有誤，或許不為其他的啟蒙者所接收。雖然對若何啟蒙以救亡有不合，可是救亡就需求照亮蒙昧之中國，則是主流共識。雖然有所謂文明守舊和激進的差別，可是哪怕是后來流浪海內的新儒家，也還是要在軌制與器物上學習東方。他們只是在能否要為此往除傳統文明的精力層面上，與五四激進派有分別。
在軌制的現代化層面，很主要的一點，就是要讓中國成為一個主權國家、一個平易近族國家——這被當作現代化的必經之路，然后融進萬國體系。可是這種歐化路線，日益遭到挑戰。西歐本身開始背離平易近族國家路線，走向世界主義（cosmopolitanism）（盡管近年來又有了左翼國家主義的平易近族國家的回潮）。有與時俱進的歐化論者，也盼望中國跟著轉向，超出平易近族國家，走向不受拘束主義的世界主義。
與歐化派分歧，一些學者試圖從傳統資源，對來自東方的平易近族國家形式進行批評，好比干春包養俱樂部松所講的霸道政治（干春松2012），與許紀霖所講的新全國主義[2]。以霸道政治批評平易近族國家體系的任務，年夜陸政治儒學的主要人物之一的蔣慶已經提出過（蔣慶2011）。可是他給出的只是泛泛的批評。并且更主要的是，他懂得的儒學，是中國人特別的文明標志。與此相對，尤其是干春松是將儒學當作一套普世價值的。因本文的主題和篇幅限制，我無法對干與許的任務展開細致和公允的評論。我的一個整體感覺是他們雖然用了良多儒家的語言，可是其內容還是不受拘束主義、尤其是世界主義的全球次序。特別是許紀霖的任務，似乎是要通過將后者的理論用傳統中國的語言表達出來，以讓中國人接收這一套體系。這種態度，比反傳統的不受拘束派要好太多。可是問題是，第一，他們能否忽視了儒家與這種世界主義立場的區別？第二，假如沒有區別，儒家自己的獨特貢獻在哪里？假如沒有這種貢獻，那只能說就國家認同與國際次序這個問題，在構建規范理論（normative theories）的意義上，儒家不值得被關注。這也意味著，第三，他們的討論能夠更多是關注若何改變當代中國的國際話語。這個任務也很主要，可是缺少更廣泛的規范性的意義。
與干春松與許紀霖的以歐化中任務分歧，有些新的世界次序的提出者，是要以中化西。可是，這里的“中”，有分歧的含義。一個是右派所盼望的，盼望新中國為世界提過一個分歧形式。這里的右派，不僅僅是中國國內的，還有中國之外的。好比溝口雄三有名的“作為方式的中國”就代表著這個思惟[3]。當然，這里的“中國”，并非傳統中國。其思惟來源，也是東方，只是偏東一些的東方罷了。其實踐的代價，在二十世紀獲得了充足展現，雖然現在因為狹義的東方體系的危機和偏東的東方的軌制實驗所帶來的創痛漸漸遙包養俱樂部遠，這種路線比來又有回潮傾向。
與上述這些盡力分歧，趙汀陽提出的全國體系，既依賴中國傳統資源，又意圖在規范理論上有獨特貢獻。他指出，中國要成為“一個新型年夜國，一個對世界負責任的年夜國”，就是要創造“世界新理念和世界軌制”（趙汀陽2005，3）[4]。他無力地批評了以魯迅為代表的反傳統的中國學人。他指出，他們的批評形式是“指出錯的，卻說不出對的”[5]。這就會形成
以釜底抽薪的方法打擊了國民對國家、社會和文明的自負心，從而助長了社會的集體性墮落、集體性腐敗和集體性的品德淪喪，這可以歸納綜合為對國家、社會和文明的集體性不負責任。（趙汀陽2005，5）
與這種檢討中國的歷史與社會批評分歧，趙汀陽指出，他本身要做的，是重思中國、重構中國（趙汀陽2005，6-12），或許是不拘泥于其現代的意義，而是在對中國理念的哲學剖析的基礎上有所發揮；這一發揮不是隨意的，而是“中國思緒所蘊涵的能夠性”（趙汀陽2005，16）。或許用筆者的話說，趙汀陽要做的是從中國傳統資源中尋求啟發，通過哲學建構出來規范理論。并且，這種理論，不僅僅是要解決中國的問題，更是要解決世界、尤其是一向被當作現代榜樣的東方所面臨的問題，也就是以中化西、借中解西。
2.趙汀陽的全國體系[6]
既然要回應東方甚至世界的問題，我們起首要了解，這里所指的問題是什么。趙汀陽指出，“現代政治的標志特征就是‘邊界’”，而“此中最具影響力的邊界是個人權利和國家：個人權利定義了個人的邊疆；主權定義了國家邊界”（趙汀陽2015，13；2016，237-238）。這種邊界，與趙汀陽所指出的東方各種排他性思惟結合就意味著，一個主權國家不克不及符合法規干預別的一個主權國家，而主權國家之上又不再有符合法規與有用的政治實體干預它們，這就“導致了國際無當局狀態和國際領域中的各種不成戰勝的沖突”（趙汀陽2005，136包養女人-137）。這樣一個缺少世界級的有用政治實體的世界，趙汀陽稱之為“無效世界”或“掉效世界”[7]。在這個意義上，“我們所謂的‘世界’現在還是一個非世界（non-world）”（趙汀陽2005，110）。
有人能夠立刻會反駁，我們現在有聯合國這樣的國際組織。但這些組織的符合法規性和有用性的來源，是上述的這些主權國家。這就墮入了實質上是讓主權國家本身監管本身的窘境中。用趙汀陽的話說，這是從主權國家往思慮世界，而不是從世界往思慮（趙汀陽2005，4）。并且，在一個全球化的時代，主權國家的所作所為與他國又有很年夜關聯（好比一個國家的碳排放、一個國家的貨幣、金融與經濟政策，等等），這讓主權國家間的干預成為需要。好比，其他國家的碳排放導致全球熱化，海水上升，受益的是瑙魯、孟加拉這樣的國家。那么這些沿海的低海拔國家，出于自己好處，就盼望干預他國的碳排放。但以主權國家為基礎的全球體系，不給這種干預以符合法規或許有用的途徑。用趙汀陽的話說，“現代性創造了全球化，但現代性卻無法解決全球化帶來的問題”（趙汀陽2016，29）。其一個最基礎緣由是“現代技術和資本的發展需求通過全球一起配合而達到最年夜化，而現代政治卻試圖通過決裂世界”（同上，30）[8]。
是以，當代世界的一年夜問題，就是一方面是堅持主權獨立的平易近族國家，一方面卻是要超出國家的全球化。也就是說，這種由平易近族國家推動的全球化有著一種內在的張力甚至牴觸[9]。趙汀陽還進一個步驟指出，全球金融體系、新媒體體系和高技術體系正在成為新專制世界的統治者（趙汀陽2015，18；2016，264）。高技術體系是人“需求把本身融進系統才得以保存的繁瑣而毫無成績感和創造性的機械過程”（趙汀陽2015，16），新媒體體系通過影響公共意見，進而影響個人選擇，使概況的平易近主指向被操縱的結果（趙汀陽2015，17）。總之，“系統化的暴力并不直接傷害人，而是通過規則、軌制和法式往剝奪不受拘束，限制各種能夠性，法式正確地進行把持”（趙汀陽2015，17）。他認為，就其潛在才能而言，這種新專制主義能夠比帝國主義更危險。但他又辯證地指出，這種新專制主義同時也為能夠真正回應上述這些問題的全國體系供給了物質條件（趙汀陽2015，18；2016，264）。
那么，何為全國體系，它又若何回應上述問題呢？這里的全國體系，不克不及再是從國家出發往思慮世界，而是從世界出發的思慮。活著界語境中，要以世界標準和世界標準，或許說以世界往看世界。趙汀陽借《老子》里面的說法，要“以全國觀全國”（趙汀陽2005，18和126）[10]。他指出，如梁漱溟所說，“全國是個關于‘世界’而不是‘國家’的概念”（趙汀陽2005，44）。它不是沃勒斯坦所講的“由國家之間的沖突與相互一起配合構成的”世界體系。全國體系強調存在著某些世界公益，“這些公共好處的氣力達到‘一榮俱榮，一損俱損”的水平以致于沒有一個國家愿意破壞這些好處”（趙汀陽2005，63）。這一體系“不成能屬于某個國家，而只能是一切國家（或權力）共有共享的世界權力”（趙汀陽2016，278）。
這個全國體系很主要的特征，是無女大生包養俱樂部外。既然是溥天之下，天然就是無外的。可是，這里無外的真正含義，在于無他者，也就是要盡能夠地打消國與國之間的排包養app他性壁壘，從而解決以平易近族國家為基礎的全球化的內在緊張。趙汀陽指出：“世界次序的建構起首需求承認‘全國無外’的先驗概念，然后以世界內部化的政治邏輯往樹立世界廣泛次序”（趙汀陽2015，14）。這樣，“全國體系就只要內部性而沒有內部性，也就撤消了外人和敵人的概念”（趙汀陽2016，4）。“在全國之內諸國之間的關系只要遠近親疏之分，而無所謂對立且不成調和的異己，沒有令人切齒的‘他者’”（趙汀陽2005，149）。在全國無外的觀念下，他者都可以被化進全國體系。趙汀陽把這種觀念當作中國的一年夜最基礎觀念，即中國思惟“不承認絕對在外的超出存在”，與東方思慮沖突、消滅他者對立（趙汀陽2005，13-15）[11]。“全國理論是一種‘化敵為友’理論，它主張的‘化’是要吸惹人而非馴服人，所謂‘禮不往教’原則”（趙汀陽2005，33）。
當然，趙汀陽承認，這樣一個無外的原則“不克不及完整戰勝作為人情世故的處所主義”，這樣的全國形式也“沒有掌握打消國家之間的政治/經濟性牴觸”，但它可以很年夜水平上減弱這種處所主義帶來的牴觸，并且可以消解根深蒂固的文明性的沖突（趙汀陽2005，52和149）。他更直接地指出，“全國理論顯然過于完善”，沒有在現實中實現過也不克不及實現（趙汀陽2005，76-77）。但對此他給出了兩個辯護。第一，這種完善的、規范性的理論可以作為權衡現實的標尺，以及改進現實的標準或目標（同上，77）。這里，筆者愿意補充說，從柏拉圖的《幻想國》開始，這是哲學家常用的一種辯護。第二，因為傳統中國以全包養女人國幻想為指南，“在中國的意識里不存在‘異端意識’”；“克制了全國/帝國作為軍事化帝國的發展趨勢”（同上，77）。也就是說，這種幻想確實影響了傳統中國的現實。
3.全國體系的種種問題
在趙汀陽的全國體系的構建中，還有一個主要的成分，就是從傳統中國的民氣觀念出發，對東方的平易近主進行批評（趙汀陽2005，28-31）。就這一點，貝淡寧（Daniel Bell）、陳祖為（Joseph Chan）、以及筆者都在統一時期（或早或稍晚）有所論述，并且能夠討論得更深刻一些[12]。可是，就依托傳統中國思惟重包養軟體構世界體系，在改造開放后的中國，趙汀陽的任務確實是很具有前瞻性的。後面提到的干春松、許紀霖、包含筆者本身的任務，都要比他的任務晚至多5年甚至更多。他對東方理論和實踐的批評，對傳統中國的理論和實踐的解讀，對新的世界次序的構建，也多有洞見。可是，在這三個方面，趙汀陽的論述也有良多問題。
第一，趙汀陽所批評的東方，實際上是歐洲近現代發展出來的平易近族國家體系。但他經常把這一體系與整個東方傳統聯系起來。我們能否能夠這么做，這一體系能否與好比希臘、羅馬、基督教傳統有緊密聯系，這些都是太年夜的理論問題。即便就東方近現代的理論與實踐來看，趙汀陽的批評有太多欠公允、甚至年夜而無當的處所。好比，他指出，“現代性起首承認了無私的符合法規性”（趙汀陽2015，15）。假如作為對他攻擊的一個重要對象霍布斯的批評，這種說法尚可成立。可是，在東方現代思惟內部，很早就有愚人對霍布斯進行批評和修改。好比作為東方現代思惟的主要代表的康德，就是通過人以感性為自我立法，試圖遏制無私的傾向。可是趙汀陽基礎無視了這些內部修改。
又如，他承認康德有世界共和國的想象，可是他認為這“在康德的論文中只是被草草說起罷了”，從而（草草地？）斷言“這種想象并不認真”（趙汀陽2005，45）。在之后的著作中，趙汀陽給出了充足一些的批評。他承認“康德理論無疑是偉年夜的”，但他認為“康德戰爭的實現條件是各個國家的軌制和包養價格價值觀的同質性”，并且“政治和文明同質的國家在好處上未必是無沖突的”，這些戰爭條件的局限性使得康德的理論“無法解釋息爭決世界規模的戰爭問題”（趙汀陽2016，220）。
與對康德的批評呼應，他指出，哈貝馬斯通過“滿足了幻想商談條件的長期感性對話”[13]來解決沖突的主張，
忽視了兩個致命的問題：其一，有一些工作無論經過什么樣的感性對話依然是不成相互接收的，即“懂得不克不及保證接收”的問題；其二，還有一些工作觸及當下好處，假設不立刻行動就會錯過機會而掉往好處，即“時不我待”問題，它說明了在對話上的時間投資會導致好處上的損掉。（趙汀陽2005，106）
簡而言之，“哈貝馬斯的感性對話近乎烏托邦，甚至過于無邪而適得其反”（趙汀陽2016，223）。趙汀陽對哈貝馬斯與康德的解讀能否公允，我愿意留給哈貝馬斯和康德專家來評判。就批評對話的神話而言，趙汀陽的說法是有事理的。可是，他本身的無外的全國，是不是也是“化”的神話呢？因為似乎并不是一切的他者都可以被化的。在全國體系里面，我們若何“化”納粹德國，或許“化”好比一個不顧其國民逝世活、同心專心發展核武來威脅地區戰爭的小國呢？筆者曾在某次會議上當面向趙汀陽提出后面這個問題，他的包養app答覆（當然紛歧定是最終的或許嚴肅的答覆）是先把這個國家滅失落，然后再搞全國無外。假如他沒包養一個月價錢有比這個更好的答覆的話，他的全國體系，生怕至多是跟哈貝馬斯的一樣的無邪。他的體系內部，其實與他對康德的批評一樣，也是政治和文明上的同質的國家（雖然這個“質”能夠可以定義得比康德寬泛些），并且假如康德的同質國家紛歧定就不沖突，類似地，趙汀陽全國體系內的國家也無法保證不沖突。
對羅爾斯提出的萬平易近法，趙汀陽有兩點批評。第一，羅爾斯拒絕將國內政治保護弱者的差異原則應用到國際事務里面。第二，他支撐針對法外國家（outlaw states）（無限度的）國際干預，而趙汀陽覺得這是陰險或許危險的主張，剝奪了被壓迫的強大的國家的對抗權利，是新帝國主義（趙汀陽2005，97-98；2016，224-225）。對趙汀陽的第一點批評，羅爾斯之所以拒絕在國際上應用保護弱者的某種從頭分派，是意識到這種從頭分派要依賴當局，可是沒有世界當局可以保證這種分派的發生。其他國家的包養一個月問題，也往往與該國的政策相關，不是從頭分派就能解決的。全國體系似乎照顧到一切人，但在沒有一個世界當局的情況下，這只不過是一句空話。并且，羅爾斯在國際政治上的這種守舊態度，也遭到了比他更右翼的學者的批評，好比他的學生博格（Thomas Pogge）。博格早就明確指出，羅爾斯在國內政策上與國際政策上紛歧致，并試圖將差異原則所展現出來的同等主義應用到全球領域（Pogge 1994和2006）。并且，博格和其他同志者在沒有過于烏托邦地幻想一個世界當局，而是在現有的國家林立的現實條件下，創新地引進了良多機制，以一種“以全國觀全國”的立場，推動全球正義的事業（好比，Pogge 2012和Wenar 2017）。也就是說，他們做了全國體系意圖做到的，可是他們的主張要成熟得多，并且更可操縱。
就趙汀陽對羅爾斯的第二點批評，我們還是回到後面對他的全國體系的一個挑戰。誠然，有良多戰爭是年夜國打著正義的旗號在欺壓小國，可是我們不克不及是以無視某些國家或許過于邪惡，或許過于無能，讓其本國國民生涯在水深火熱之中，或許讓外國國民感觸感染到他們的保存遭到威脅。因為有人應用正義旗號，是以就拒斥一切撻伐戰爭，這是標準的品德相對或許品德虛無主義式的論證邏輯。
總之，平易近族國家作為東方發展出來的一種主要的現代化形式確實有良多問題。對此，東方的理論家和政治家都有良多反思，并試圖提出理論和實踐的解決。尤其是近幾十年關于全球正義的討論，有很是豐富的資源。趙汀陽為樹立全國體系的獨特徵，忽視了這些資源，對其批評也太不公允。
第二，趙汀陽的全國體系，如下面提到的，缺少具體的構建和實現路徑。哲學家的規范理論，能夠確實永遠無法在現實中完善實現。可是，假如我們沒有一個現實中向它盡力的路徑，哲學幻想就淪落為哲學幻想，作為“標尺”的規范理論就掉往了意義。好比，他批評人權“是個很是空泛的概念”，它“沒有獲得一個世界性的解釋”。可是，為什么人權不克不及成為一個趙汀陽本身說的標尺呢？作為人權的替換，他引進了“配天”的概念（趙汀陽2016，269-270）。可是，天不言，而人類的本性似乎恰好就在于人類并無固定的本性，或許是對被規定的“本性”進行反水。換句話說，人的本性就是人可以違背本性。是以，配天這樣的標準，比它要替換的人權，能夠還要空泛，更得不到世界性的解釋。趙汀陽確實也引進了世界主權概念（趙汀陽2016，27-28），可是他也沒有給出任何這包養dcard種世界主權能夠成為現實、或許為現實所接近的路徑。
第三，他對傳統中國的理論與實踐的解釋。對前一點的疑問，趙汀陽一個能夠的回應，是把西周的政體作為一個歷史上實現或接近全國體系的形式。即便他沒有給出我們若何“回到”西周的方法，可是至多我們有個現實的例子可以參考。小國周打敗了年夜國商，根據趙汀陽的懂得，其創建者，尤其是周公，所創建的是一個全國體系，其“直接目標是為清楚決‘以小治年夜’‘以一治眾’這個特別問題，但對這個特別問題的解決卻產生了一個具有廣泛意義的政治形式”（趙汀陽2016，57）。其廣泛性“在于它表白了一種世界共享軌制所必須具有的基礎性質”：它“必須保證各國參加全國體系的好處年夜于獨立在外的好處”，也“必須能夠構成各國在好處上的相互依存和互惠關系”。具體來講，這一體系“重要包含分封軌制、禮樂軌制和德治原則”（同上）。一切這些，并不是宗教或許倫理問題，而是政治問題（同上，58-59）。他進一個步驟指出，“除了周朝的全國體系這個特例，由天然狀態發展出來的政治幾乎一定是國家政治”（趙汀陽2015，8）。
趙汀陽所說的西周之禮樂與德治的政治性在先，筆者完整批準。可是，這一套軌制能否獨特，很是有爭議。與西周軌制最可比的，是歐洲中世紀的封建軌制，它也有分封自治、貴族的行為準則（包含禮樂）、以及對貴族的品德請求。當然，與西周的封建比擬，它并沒有一個穩定的“全國”的最高當局。教皇的地位相對穩定，可是教皇并不是世俗世界的領袖。雖然有君主能夠擁有歐洲（或許說是西歐）的最高權力，但這都很短暫。這里面的一個主要緣由，是因為西周的政體包養感情是自上而下的“頂層設計”的結果，而西歐是分歧勢力均衡的結果，沒有一個明顯的頂層設計[14]。當然，這并沒有挑戰到趙汀陽的全國體系是周公創制這一焦點觀點。可是，進一個步驟的歷史研討會告訴我們，這一創制勝利是作為當時華夏多股政治勢力的一股的周平易近及其盟友通過軍事殖平易近、擴張、馴服的結果[15]。這與下面趙汀陽所描寫的全國體系的兩個基礎性質相違背。中國的一些歷史學者，經常喜歡用歷史現實往否認規范理論，這是對描寫與規范這對概念的區分缺少基礎懂得的表現。通過展現西周的“全國體系”勝利的歷史（假如錢穆和李峰等人的懂得是可托的話）與趙汀陽的解讀包養網單次的區別，我所盼望指出的不是這種歷史學家的用描寫挑戰規范，而是以下兩點：第一，后者的解讀在歷史上講是錯的；第二，假如西周的全國體系的創制能夠指導我們的實踐的話，其結論似乎是要通過一個國家（或許國家群體）往馴服世界，并將其理念強加給世界，而不接收這種強制的，將被定義為蠻夷，最終要被精力上或許肉體上消滅。這一點，生怕不是趙汀陽的全國體系所能接收的。假如他盼望給其全國體系找一個付諸實踐的現實啟發，他必須在西周之外往找尋。
趙汀陽為其全國體系在歷史尋找的支撐，重要來自西周，他也對周秦之變之后的秦制的分歧有所警覺。好比，他指出，“盡管秦漢以來的中國不再經營世界，卻試圖把中國經營為一個全國的縮版”（趙汀陽2016，134）。可是，這是把當代的目光強加給前人。對當時的中國人來說，至多在漢唐年夜一統時代，“世界”就是位于中心的華夏以及有待歸順的蠻夷。也就是說，現在地輿上的中國對當時的秦漢的國民與統治者來講，就是世界。只是這個世界的經營方法，由西周的貴族分封自治變成了同等基礎上（貴爵將相不再靠貴族血統）的中心集權的感性權要制。這是兩種自上而下的“世界當局”，但都不是趙汀陽所設想的全國體系。并且，雖然他本身指出全國體系與西周的體制有呼應，并且他強調周秦之別，可是，他的一些用以解讀全國體系的歷史與文本支撐，卻依然來自秦以后（好比，趙汀陽2005，133），并將全國體系及相關思惟同等于中國思維，這與他無視歐洲的前現代思惟與現代思惟的區別呼應。
總之，在對東方理論和實踐的批評，對傳統中國的理論和實踐的解讀，對新的世界次序的構建這三個方面，趙汀陽的全國體系，都有著一些最基礎的問題。另一位在二十世紀重思中國、重構中國的先驅者梁漱溟認為中國文明的復興不僅對中國、還對世界的未來有興趣義。對他的盡力，趙汀陽認為：
梁漱溟這般驕傲的觀點顯然有些夸張，至多是不太謙虛，並且思惟問題還不夠深刻，論證不充足，也不嚴格，但他依然勝利地表白了中國文明光亮正年夜的一面。（趙汀陽2005，7-8）
有興趣思的是，這樣的評價，似乎也適合于趙汀陽這個在二十一世紀重思中國的先驅者。重思中國的盡力，能夠還是需求滿足他本身給它提出的很是正確且主要的請求包養心得：“構成謹慎嚴密的思慮”，“進進深入的理論剖析”，而不是“僅僅滿足于寫作另一種敘事”，以致于“變成膚淺的話語”（趙汀陽2005，12）。
4.一個更好的回應：儒家的新全國體系
雖然趙汀陽的全國體系有種種問題，可是他意圖替換的對象，即以平易近族國家為基礎的全球體系，確實也充滿了問題。假如我們盼望從中國傳統找到資源，以中化西，改進或許替換這個東方現代化引進的主流形式的話，西周的政治不是一個好的參考，因為它的全國體系的普世是通過馴服樹立的。秦以后的傳統中國是個更欠好的樣本。它不單是通過馴服，并且其分封自治的原因也年夜年夜下降，更年夜地壓制了“世界”（即當時中國人所了解的世界）的政治多元性。這兩種構成全國體系的辦法，既不成欲，也從當當代界來講不太能夠。良多建構全國體系和批評全國體系的學者，經常專注于西周或許秦以降的中國（似乎對后者的關注更多），實在是找錯了榜樣或許找錯了靶子。其實，中國歷史上，與歐洲近現代以來構成的世界體系最接近的，是中國的年齡戰國時代，尤其是戰國時代。現代晚期的歐洲，很像一個縮小的戰國（“縮小”是從地區和國家與政治實體的數量上來講）。當代世界包養ptt，是一個放得更年夜的戰國。這一點，已經被越來越多的學者所意識到。好比，華人學者許田波的一個主要任務，就是在中國的戰國與歐洲現代晚期的可比性的假設基礎上，試圖答覆為什么前者走向年夜一統，而后者走向了國與國的制衡（Hui 2005）。包養ptt實際上，包含我們這里不斷應用的“全國”或許表達類似設法的概念，也是在戰國時代才漸漸變得主要起來[16]。這展現著這些概念是為了處理戰國時代的問題、特別是國與國關系的問題而引進的，而這樣的問題與當代的國際現實又是最可比的。是以，假如我們要從傳統中國里面獲得解決當代國際關系體系的問題的實踐與理論的啟發（或許對基于這種啟發的建構進行批評），我們應該關注年齡戰國時代，而不是之前的西周或許秦以降的傳統中國。
筆者自己重要根據先秦儒家的一些相關思惟，發展出來了所謂的儒家的新全國體系。鄙人面我會對它做一個簡要的介紹[17]。在這個介紹之前，我需求做幾個廓清。第一，雖然鄙人面的介紹中我不克不及展開，可是這個體系建構所依賴的是先秦時期儒家經典中無限的幾部。雖然盡量縮小依賴的文本的范圍，可是我們還是可以討論這些經典中的相關觀點能否自洽。在這里我無法充足回應這個問題，但這是任何一個應用經典資源進行規范性構建的盡力都必須面對的問題。這里說我所用的都是儒家經典，不克不及解決這個分歧性的問題，因為分歧的儒家、分歧的儒家經典之間，紛歧定自洽；他們或它們都被稱作儒家或許儒家的，能夠僅僅是家族類似。在這一點上，趙汀陽的全國體系生怕問題更年夜，因為他用了加倍多元的中國傳統理論和實踐。當然，他對這個問題有明確的意識。只是他認為：
中國各個思惟門戶之間的共同和協調遠比沖突主要得多，中國從來都是綜合地應用各種思惟，從來都不單獨地應用某種思惟……中國思惟只要一個系統，思維的綜合性和整體性恰是中國思惟的凸起優勢。（趙汀陽2005，8）
因篇幅所限，筆者無法處理這個問題。我只能說，我分歧意他對中國傳統的這種判斷，并且認為這樣的綜合應用傳統在規范任務的嚴謹上是可疑的。
第二，如筆者在本篇文章里不斷強調的，作為哲學家，我（以及趙汀陽、干春松等分歧全國體系的提出者）做的是規范性任務，是將特定思惟抽象出來，有時會脫離其歷史情境，將其轉化（“重思”、重構）為超出特定時間（歷史）、地區、人群的普世學說。這是哲學家的本職任務。可是，像後面提到的，良多歷史學者，卻經常拿歷史現實挑戰這些規范理論，這是對規范與描寫的區分缺少基礎懂得的表現。當然，這里有些哲學學者本身混雜歷史與規范、或許在論證中不夠嚴謹，也給了歷史學者的批評以口實。可是，來自歷史學家的批評似乎也沒有擺清本身批評的正確地位[18]。筆者在下面也批評趙汀陽對西周的懂得。可是，我的批評很明確：我是批評他對那段歷史的經驗詮釋，以及現實中的包養網VIP西周形式能包養網ppt否是規范性的全國形式的一個很好的實例。
并且，好比，就趙汀陽的全國體系來講，他所借助的是西周的體系。當然，他本身有時候也把全國體系的討論延申到秦包養犯法嗎以后的傳統中國。可是，假如同情地輿解他的理論，把他的這種延申看作是一個可以輕易糾正的錯誤，我們就不會用秦以后的傳統中國的現實挑戰他以西周為實踐范例的全國體系理論。
再有，就是這種全國觀念經常會被批評為自我中間，這些觀念的持有者以為當時所知的世界就是世界的所有的，中國就在這個世界的中間。可是，孔子、孟子、墨子等先秦諸子，在構建他們的理論的時候，確實認為傳統的周的勢力范圍就是全國的中間，并且認為他們的理論是適用于一切這個已知世界的人的，哪怕是沒有進進這個文明體的蠻夷，都可以接收他們的理論。用現在的話說，他們確實覺得他們的設法是（他們所知的）人類的普世價值。假如一個歷史學者只是指出，其實在他們的“全國”裡面還有更年夜的全國，并不是無力的挑戰。無力的挑戰要指出，為什么在那個更年夜的全國里面，他們自以為的普世價值就不再普世了。好比，孟子認為惻隱之心人皆有之（《孟子·公孫丑上》2A6）。他確實不了解這個世界上還有古希臘人、古埃及人。可是，這種無知，對他的自認的普世的人道判斷的正確與否，能否就有影響了呢？古希臘人或許古埃及人中的“禽獸”的比例會遠遠高于或許低于古中國人的比例嗎？這聽起來很荒誕，不是嗎？并且，更荒誕的是，中國的一些歷史學家似乎熱衷于指出傳統中國思惟的地區性、想象的烏托邦性，可是并不太能夠用同樣的方式往批評東方的學說。我們完整可以用同樣的邏輯往說，洛克的人道學說和財產理論只適用于英國人，是為新興資產階級和北美殖平易近者服務的。假如做不到這一點，這些所謂的歷史學家生怕連偏見的內在分歧這一更基礎的請求都做不到。
這里，筆者要很是明確地指出，我上面給出的理論，是規范性的理論。它受了先秦儒家一些經典思惟的啟發，并且認為這種思惟的相關性來自于年齡、尤其是戰國時代的“世界”體系與歐洲現代晚期甚至當代的世界體系的可比性。作為一種規范的思惟，它能夠通過儒家思惟的不斷繼承與傳播，影響了傳統中國的政治。但這種影響是個復雜的過程。也許它可以解釋傳統中國的一些歷史現實，而后者也可以作為前者的實例。可是，長期包養這種規范理論的可欲性和能夠性，紛歧定與傳統中國的歷史相關。
在這些廓清的基礎上，讓我來給出儒家的新全國體系的基礎要素。對這一體系是若何基于一套內在分歧的儒家思惟的這個話題，因為篇幅所限，并且筆者在其他處所也有展開論述，我只能在這里那里稍加解釋，并不周全，更無法展開。新全國體系接收國家是世界的基礎成員，并不尋求一個從全國或許世界當局開始的頂層體系，從而回避了趙汀陽全國體系的現實路徑的問題。《孟子·梁惠王上》（1A6）中，孟子確實說全國“定于一”。但這里能夠一全國的，是“不嗜殺人者”。并且，假如我們看《孟子》里面對撻伐戰爭給出的高標準，并且想想“年齡無義戰”的說法（《孟子·盡心下》（7B2），我們就很難想象，世界會被一個政治實體統一路來，因為這意味著這一實體是仁的典范（可是“五百年必有王者興”（《孟子·公孫丑下》2B13）），而其他一切被馴服的對象都必須是不仁到了極點的國家（否則這個仁的政治實體就無法合適“義”地往撻伐對方）。后來秦滅六國而年夜一統，更是對《孟子》的基礎原則的徹底違背。總之，孟子的定于一的幻想是定于仁，即便在這種幻想實現的時代，多國并立也是現實，而非政治意義上的年夜一統。他只是盼望通過某種機制，讓仁成為國際關系的最高準則。
既然國家存在是新全國體系的基礎條件，我們就要答覆關于它的一個基礎問題。作為一個政治實體，國家需求某種方法凝集起來。在這樣一個廣泛的懂得下，現代東方引進的平易近族國家只是解決這一廣泛問題的一種特別方法，可是它卻經常被錯誤地當作現代化的獨一方法。并且從後面的論述，不單它不是現代化的獨一方法，並且它還是一種有著最基礎問題的方法。在新全國體系里面，國家認同是通過語言、地輿、歷史、人文經典等文明原因與政治軌制原因來實現。當然，東方的平易近族國家中的“平易近族”，也可所以在這種意義上來應用的。可是，對平易近族國家的主流懂得，至多長短東方國家往模擬平易近族國家形式的時候，“平易近族”凡是是從種族、血統上往懂得的（好比年夜和平易近族、炎黃子孫這樣的說法）。這樣的懂得天然就有一種排他性。假如一個人不是雅利安人，他/她怎樣也成不了雅利安人。可是，文明與政治認同是具有開放性的。趙汀陽和其他一些對東方形式的批評者的一個公道擔憂，就是平易近族國家的排他性。那么，通過器具有包涵性的文明與政治軌制來定義國家認同，這樣的國家的排他性就減弱了。
在儒家的新全國體系里面，還有另一個主要的積極地對排他性遏制的東西，即通過推己及人、最終達到平易近胞物與的廣泛的仁愛的品德培養與相應的政治建構。就孟子來說，人之為人的一個最基礎特征，是人有惻隱之心。通過家庭的培養，這種惻隱之心最終會延申到生疏人（包含外國人）身上[19]。這樣就為減低國與國的沖突供給了品德基礎。
可是，由此就有人批評儒家沒有愛國主義，應該為中國被東方和歐化的japan(日本)打敗負責。并且，下面我對趙汀陽的一包養網ppt個主要批評，也是他的全國體系試圖徹底撤消敵我之別。就前一個問題，我們要看到，儒家的廣泛之愛的幻想還有別的一個主要原因，就是愛有差等。沒有這個原因，儒家的仁愛就會蛻變成孟子攻擊的墨家的兼愛。這種差等之愛就意味著，在本國好處和他國好處有沖突的時候，本國好處優先。也就是說，這一新全國體系可以支撐愛國主義。可是，本國好處優先，不是本國好處至上或許為了本國好處可以不顧一切。后者是現在正在從頭突起的左翼國家主義的平易近族國家的邏輯，也是當代國際關系的一個最基礎問題的來源。這樣，儒家的新全國體系，既給出了對（某種）版本的平易近族國家形成的問題的回應，可是又沒有走向趙汀陽的全國體系的兼愛的極端[20]。
除了國內與國外的差等，在儒家的新全國體系里面，還有別的一級差等的劃分，就是華夏諸國要構成聯盟，保衛華夏，改變和順從蠻夷。具體來講，對平易近族國家的危險的防范，對文明生涯的保護，不是靠趙汀陽的全國體系中沒有任何可實現途徑的世界當局，而是靠文明國家的自愿結合。雖然在當今現實里面沒有這一結盟的幻想例子，可是歐盟、東盟（ASEAN）的存在，至多指出了現實的能夠路徑。
這里面的關鍵概念，夷夏之辨，是先秦儒家的主要觀點。在《年齡公羊傳》里面，這種觀點表達為“《年齡》內其國而外諸夏，內諸夏而外蠻夷”（《年齡公羊傳·成公十五年》）。對這段話，當然有分歧解釋。可是我下面采取的解釋，是不違背文本的一種解釋。假如我們對《公羊傳》的成書年月有疑問，我們至多可以說，這里的思惟能夠是源于先秦儒家，或許跟后者的設法是分歧的。好比，《論語》里面貌子對“如其仁”的管仲的長期包養評價，“微管仲，吾其被發左衽矣”（《論語·憲問》；14.16和14.17），與“內諸夏而外蠻夷”的設法是呼應的。
可是，立刻會有人批評，認為這種夷夏之辨實際上是隱含的國家主義，是中國中間主義，其意圖是要讓中國做世界的主宰，至多從頭成為東亞的主宰。誠然，“華夏”現在指的是中國人。可是，在先秦時代，“夏”指代的是文明，是一切文明人所共享的普世價值。只需接收這套普世價值，任何人，不論血統，都可以成為華夏的一員。我們可以說，夷夏之辨確實是一種“中國中間主義”。但這里的“中國”，不是指某一個特定的國家，而是任何擔當起承載人類普世價值的責任的政治實體。這種懂得，我們可以在《論語》、《孟子》等晚期儒家經典里面找到根據，并且，這也是哲學式的抽象繼承、重思、重建所要采取的路線[21]。
那么，這里面的一個關鍵問題，是若何定義“華夏”或許這個意義上的“中國”。在孔孟時代，它包括著諸夏共享的政治軌制以及一套政管理想，以及（當時所知的）人類文明經典。假如孔孟活在當代，他們會對拓展他們當初的懂得。這里具體的內容雖然能夠會見仁見智，可是，一個政治實體能否是華夏，能夠需求滿足以下條件。起首，平易近為國本，仁責至上。為國民供給服務，是政權符合法規性的來源，是這個國家作為華夏一員的基礎。一個國家的主權，也以其為國民供給的服務為條件。也就是說，假如因為當局的惡意壓迫或許無能治理，某國國民處于水深火熱之中，那么這個國家就成為了蠻夷，該國當局就不再能躲在主權背后，拒絕他國的干預。同時，他國的干預，也只要在救平易近于水火為目標的條件下，才幹是符合法規的。更具體地講，這種暴政至上（孟子的“定于一”）在國際關系上的反應是：文明國家絕不以武力解決和別的一個文明國家的沖突，但同時文明國家可以用武力為最終手腕對野蠻國家進行旨在使其文明起來的干預。其次，華夏諸國還要對人類文明經典進行守護和傳承。這里的經典，不僅僅是五經或許六經，而是包含著好比柏拉圖對話這樣的更廣義的人類經典。同時，華夏的再一個要素是文明國家對一些最基礎權利的維護。權利觀并非始自儒家，可是筆者和良多其他學者都包養網站試圖展現，儒家是可以跟人權達到某種水平的相容的（參見好比白彤東2000，第四章）。是以，在這一套抽象的“華夏”或許“中國”的標準下，當代中國能否是華夏、能否是“中國”，是一個開放的問題。儒家的這種新全國體系，確實是“華夏”包養情婦或許“中國”中間論。只是這里“華夏”或許“中國”代表的是廣義的文明標準。包含中國在內的任何國家都沒有生成擁有這些稱號的特權。這是需求用行動掙來的權利。
在對新全國體系的夷夏之辨的解釋里面，我們應該已經看到，華夏諸國有責任保衛華夏，轉化野蠻。可是，與趙汀陽的全國體系里面的“化”分歧，雖然“近者悅遠者來”是幻想的化的方法，可是，在極端條件下，武力撻伐也可所以正當的，甚至是必須的。這能夠會被指責為一種隱含的帝國主義。“帝國”或許“帝國主義”，現在成了貶義詞。可是，帝國實際上是一種處理國家間關系的軌制。當然，有好的和壞的帝國情勢，或許帝國里面好的原因和壞的原因的區分[22]。我們不應該因為壞的帝國或許帝國的壞的一面，就對帝國周全否認。回到這里的具體問題，撻伐蠻夷、捍衛文明，確實經常被用作國與國好處爭斗的捏詞。并且，即便出于好心，正義的撻伐也經常有適得其反的能夠。對此，哪怕是充滿幻想精力的孟子，也引進了良多防范機制（白彤東2013a）。可是，不克不及是以我們就徹底否認撻伐，而盼望“你好、我好、大師好”、“各美其美，佳麗之美，美美與共，全國年夜同”。假如后者能成真，當然是功德情。但不幸的是，我們是生涯在人類世界里面，不是在天使的世界里面。具體地講，對待納粹、對待伊斯蘭國，我們若何能佳麗之美呢？在能否可伐、由誰來伐，何時撻伐等問題上，我們要加倍警惕。可是，我們也不克不及因為人類犯錯的歷史和能夠，就拒絕任何人類的責任和行動。
良多反台灣包養傳統的學者，認為傳統至多在政治上多為或許滿是糟粕，而歷史只要一條終結的途徑。是以，他們向來不憚以最壞的惡意揣測為中國傳統政治的正面價值作辯護的人。在中國影響力日增的明天，當然有些人確實是在妄自負年夜。可是，在下面對儒家的新全國體系的展現里面，我們可以明白地看到，對這包養ptt套體系的辯護，沒有應用當代中國的突起，這一體系的提出也與這一突起沒有任何直接關系。當然，假如不是中國影響力日增，假如不是東方的現代化形式碰到了良多問題，儒家的新全國體系再好，生怕也沒有幾多人愿意傾聽和重視。在這個意義上，這個體系的引進確實與當代中國突起有關系。可是，當代中國面對的良多問題，從內部的平易近族關系到外界對中國戰爭突起的懷疑，都與中國百多年采取的東方平易近族國家形式有關。是以，儒家的新全國體系，其實也是在為當代中國出藥方。東方甚至整個世界的一些最基礎政治問題，也與平易近族國家形式相關。并且，哪怕是在東方，最蹩腳的平易近族國家形式、即以種族為基礎的左翼國家主義的平易近族國家形式，也年夜有卷土重來之勢。是以，儒家的新全國體系，結合了後面提到的干春松、許紀霖的以歐化中和趙汀陽的以中化西的路徑，試圖以中化中、以中化西。我們當然可以對儒家的新全國體系的可欲性和能夠性有爭議，可是，探尋幻想軌制的主要意義，不應該是有任何爭議的。在全球政治問題越來越激化的本日，這種探尋也顯得越來越需要和急切。
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注釋：
[1]本文的研討獲得了上海高校特聘傳授(東方學者)崗位計劃（跟蹤計劃）的支撐，特此感謝。
[2]許紀霖在多處討論過這個設法，此中比較新的討論，見許紀霖2017。
[3]對溝口和其改日本漢學家對這種意義上的中國形式的希冀和論述，參見Murthy 2017。從這篇很是精到細致的文章自己以及其所觸及的一些文本，我們也可以看到著東方右翼對新中國的立場。收在這篇文章的文集（Wang 2017）中，也有其他代表國際上右翼學者立場的文章，值得參考。對他們的評論和批評，見白彤東2018。
[4]本文中引文的黑體都是原作者所加。
[5]并且，在筆者看來，在救亡的焦慮中，這些人能夠對什么是錯的，也沒有甦醒認識，而是有病亂投醫。
[6]趙汀陽2005年的《全國體系》一書，在國內外都惹起很年夜反響，也是學者評論的最重要的對象。這本書有很長的導論，以及高低兩篇。尤其是下篇，與後面多有重復，是在別的的場合下對其相關觀點的簡述。與此相對，2016年出書的《全國的當代性》一書，明顯經過整體的編輯。但良多主要觀點，在《全國體系》里面已經引進了。不過，后面這本書里，還是明確提出或許發展了一些主要概念和觀點。好比對人類初始狀態的荀子-霍布斯假設（趙汀陽2016，6-12和230-231），樹立在關系感性基礎上的，針對模擬的悲劇而開初的孔子改良的概念（趙汀陽2016，31-39），以及以西周甚至傳統中國的具體歷史形態為其全國體系的例子，展現其可行性（趙汀陽2016，133-204），等等。趙汀陽的“全國次序的未來性”一文，可被當作《全國的當代性》一書的簡略版（趙汀陽2015），雖然有些主題在這篇文章里能夠更凸起。本文所援用的，是筆者認為足以說明其相關觀點的部門，并不是對他相關說法的一個周全列舉。
[7]見趙汀陽2005，112和趙汀陽2016，208。“掉效世界”或“無效世界”是他對“failed world”的翻譯，而這個詞來自常用的“failed states”的概念。后者凡是被翻譯成“掉敗國家”。
[8]下面的全球熱化的例子是我給出的例子，也是討論全球正義問題會經常提到的例子。但趙汀陽似乎更關注于全球資本、技術進步與東方政治次序這樣右派更關注的話題。
[9]這是包含筆者在內的一些學者對這一牴觸的表述。參見Duara 2017，65-66。
[10]趙汀陽所講的全國，有三個維度（趙汀陽2005，41-42）。但這個話題與我們的討論關系不年夜，不再展開。
[11]他在這里也做了一個有興趣思的概念區分。他說：“中國的思惟方法是‘年夜度’而非‘寬容’。年夜度是不討厭他者，寬容則是討厭他者可是忍著”（趙汀陽2005，13）。可是，這能否是中西的差別，筆者不敢茍同。
[12]這里相關文本比較包養平台多，并且與本文主題關聯不年夜，不再羅列，有興趣的讀者可以自行查找。
[13]“即具有充足感性的、充足同等的，充足真誠而坦誠的對話”（趙汀陽2016，223）。
[14]錢穆早已指出過西周封建與西歐封建的這種差別（錢穆2005b，1-3）。
[15]見錢穆1996，57。又見李峰2007與2010中更詳細的論述。
[16]參見Lewis and Hsieh 2017，25-29和Chang and Chen 2017，269-274。
[17]關于這個話題自己發表的最早的文章，見白彤東2013b。白彤東2015是一個做了良多修正的版本。就儒家的新全國體系下的一個具體問題，正義戰爭問題，見白彤東2013a。這些討論的最新版本，見自己的英文書稿的兩章：白彤東（manuscript），第7和第8章。
[18]作為這樣一種蹩腳的批評的典范，見葛兆光2015。
[19]趙汀陽借用費孝通的說法，指出了這種由家及國的推及方法的問題（趙汀陽2005，70-71）。對這種批評的回應，見白彤東2014。
[20]在這一點上，盡管他用了《老子》里的說法，并且援用儒家，趙汀陽的全國體系是有著一些墨家的最基礎特征的。
[21]趙汀陽對夷夏，也采取了這種開放式的懂得，可是他又走向另一個極端，試圖打消夷夏之間的最基礎對立（趙汀陽2016，77-78）。
[22]趙汀陽也討論了帝國的這種復雜性，并對傳統帝國與他所支撐的全國帝國做了區分（參見趙汀陽2005，34-36；75；100-108；118；與趙汀陽2015，237-249）。雖然我并分歧意他對帝國概念自己、以及人類歷史上的帝國的一些評論，我的新全國體系也與他的全國帝國分歧，可是，我認為他對帝國的懂得，要比只將帝國作負面懂得的說法，要深入。
責任編輯：近復
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