元亨利貞——中國哲學元理之一
作者：張立文（中國國民年夜學哲學學院傳授）
來源：《中州學刊》，2020年第1期
時間：孔子二五七零年歲次庚子仲春廿四日己未
耶穌2020年3月17日
摘要：
中國哲學經典《周易》提出元亨利貞，是中國哲學答覆六合萬物資始資生的基礎思維方法，是回應六合萬物從哪里來的基礎話題。任何事物都在時空的人文語境中演變，離了必定的時空，就離了生物之道。和實生物，離合氣化。從思維視閾觀六合萬物存亡、榮枯的運動變化，它們表現為凝集性與離散性。人生為氣聚，人逝世為氣散。離合體現為多種情勢:聚極而散，離合有氣，離合為理等。本體不因運動變化而損益，但聚與散作為兩種運動情勢，聚而顯、生、榮、形，散而微、逝世、槁、神。差分而對待，對待而相互轉化。六合萬物資始資生以后，六合萬物以及人之間的關系的基礎方法是什么?這就與水金木火土五行的相生相克相對相關。五行的多樣性、差異性在雜合情勢的過程中，產生相生相勝的融突話題。五行與陰陽相融會、雜合，便將六合萬物以及人生各種現象從縱向和橫向兩個向度上統攝在五行之中，并對中國傳統政治、經濟、文明、思惟、哲學、歷史、藝術、宗教、地輿、堪輿、星相等都產生了嚴重的影響。
關鍵詞：元亨利貞；氣化離合；和實生物；陰陽五行；相生相克；
六合萬事萬物，人若何掌握、體貼六合萬事萬物?那藍天白云、風霜雪雨、草木禽獸、河海山丘，無論在全球哪個處所，都與人的眼耳鼻舌身相對相關，構成一個配合的類似的感覺，并升華為對世界廣泛性的存在與之所以存在的基礎方法的反思。這就是“以思惟的自己為內容，力圖思惟自覺其為思惟”1。作為掌握世界的哲學思維的基礎方法，中國哲學的反思是把體貼六合萬物的資始及其若何資始作為探賾的課題。
一、元亨利貞解
中國哲學元典《周易》提出“元亨利貞”，這是中國哲學資始資生的基礎思維方法，是六合萬物從哪里來的基礎話題。
元，見于甲骨金文。2《說文解字》:“元，始也。從一，從兀。”高鴻縉《中國字例》:“元，兀一字，意為人之首也。”《爾雅·釋詁下》:“元，首也。”《左傳·僖公三十三年》:“狄人歸其元，面如生。”杜預注:“元，首也。”3“首”指人頭。《廣韻·元韻》:“元，年夜也。”《詩經》:“元戎十乘，以先啟行。”毛傳:“元，年夜也。”4李國運《周易集解》、孔穎達《周易正義》于《乾》卦卦辭均引《子夏傳》:“元，始也。”萬物物得保存而為元始。然《周易·坤·六五爻辭》“黃裳元吉”孔穎達疏:“元，年夜也，以其德能這般，故得年夜吉也。”5元，凡始凡年夜，凡長凡善，均為元之含義。朱熹《周易本義》釋《乾》卦卦辭:“元，年夜也。”《周易彖上傳》:“年夜哉乾元，萬物資始，乃統天。”朱熹注曰:“元，年夜也，始也。乾元，天德之年夜始，故萬物之生皆資之以為始也。又為四德之首，而貫乎天德之始終，故曰統天。”6萬物的產生都借以為端始。元亨利貞四德，元為首，故能統領天。萬物有始有成，《坤卦·彖傳》:“至哉坤元，萬物資生，乃順承天。”孔穎達疏:“萬物資地而生，初稟其氣謂之始，成形謂之生。”5《乾》《坤》兩卦的《彖傳》，為萬物的資始資生，即萬物開始成形。
亨，不見于甲骨金文。《廣韻·庚韻》:“亨，包養心得通也。”《廣雅·釋詁》:“亨，通也。”孔穎達《周易正義》、李國運《周易集解》都引《子夏傳》曰:“亨，通也。”《坤·彖傳》:“含弘光之年夜，品物咸亨。”孔穎達疏:“包括以厚，光著隆重，故品類之物，皆得利市。”5均訓亨為通。《正字通·二部》:“亨，即古享字。”《周易·年夜有九三爻辭》:“公用亨于皇帝。”陸德明釋文:“用亨，京云:獻也。”朱熹注:“亨，《年齡傳》作享，謂朝獻也。古者利市之亨、享獻之享、烹飪之烹皆作享字。”6亨、享、烹古均為亨，后演為享、烹等。《爾雅·釋詁下》:“享，獻也。”《字彙·二部》:“享，祭也。”《尚書·泰包養妹誓下》:“郊社不修，宗廟不享。”孔穎達疏:“正義曰:不修謂不掃治也，不享謂不包養留言板祭奠也。”7有奉獻、祭奠之義。
利，有見于甲骨金文。8《說文》:“利，铦也。從刀；和然后利，從和省。《易》曰:‘利者，義之和也。’”有鋒利之義。《玉篇·刀部》:“利，剡也。”《周易·系辭上》:“二人齊心，其利斷金。”孔穎達疏:“二人若同齊其心，其鑯利能斷截于金。”9《子夏傳》:“利，和也。”《廣雅·釋詁三》:“利，和也。”王念孫《疏證》:“《說文》引《乾·白話》:‘利者，義之和也。’荀爽注云:‘陰陽相和，各得其宜，然后利。’《乾·彖傳》又云:‘保合太和，乃利貞。’《周語》云:‘國民龢利。’《表記》:‘有忠利之教。’《后漢書·章帝紀》:利作和，是利與和同義。”利又為順利、吉祥的意思。《廣韻·至韻》:“利，吉也。”《乾·九五爻辭》:“飛龍在天，利見年夜人。”李道平纂疏:“鄭氏(玄)所謂五于三才為天道也。《白話》虞(翻)注云:日出照物，物皆相見，故飛龍在天，利見年夜人也。”10見年夜人年夜吉年夜利。又引申為善、優良、美妙。《玉篇·刀部》:“利，善也。”《漢書》載:“十一月，徙齊楚富家昭氏、屈氏、景氏、懷氏、田氏台灣包養五姓關中，于利田宅。”顏師古注:“利謂便好也。”11把齊楚五姓富家遷往關中，給予好田好宅。《荀子》:“不賂貴者之權勢，晦氣傳辟者之辭。”梁啟雄按:“傳，當為便，形近而訛。”12不消財物買通富貴者的權勢，不喜愛身邊人討好的言辭。
貞，有見于甲骨金文。13《說文》:“貞，卜問也。從卜，貝為贄。一曰鼎省聲，京房所說。”郭沫若《卜辭通纂考釋》:“古乃假鼎為貞，后益之以卜而成鼑(貞)字，以鼎為聲。”卜問，占卜。《周禮》載:“季冬，陳玉，以貞來歲之媺惡。”鄭玄注:“問事之正曰貞，問歲之美惡謂問于龜。”14《年夜卜》:“凡國年夜貞。卜立君，卜年夜封。”鄭玄注引鄭司農云:“貞，問也，國有年夜疑，問于蓍龜。貞為正。”《廣雅·釋詁一》:“貞，正也。”《尚書·太甲下》:“一人元良，萬邦以貞。”孔安國傳:“貞，正也。言常念慮品德，則得品德；念為善政，則成善政；一人皇帝，皇帝有年夜善，則全國得其正。”15皇帝一人仁慈，全國各國均能貞正，這就需求堅定不移的意志和操守。《釋名·釋言語》:“貞，定也，精定不動感也。”《周易·系辭下》:“吉兇者，貞勝者也。”韓康伯注:“貞者，正也，一也……老子曰:貴爵得一以為全國貞，萬變雖殊，可以執一御也。”孔穎達疏:“正義曰:貞，正也。言吉之與兇，皆由所動不克不及守一而生吉兇，唯守一貞正，而能克勝此吉兇，謂但能貞正，則免此吉兇之累也。”16若能體悟少必有老，老必有逝世，能體知天然發展的事理，就無須憂累于逝世，便可以執一。
元亨利貞，單字的字義有分歧的詮釋，但在《周易》范圍內，基礎上可按《子夏傳》解:“元，始也；亨，通也；利，和也；貞，正也。言乾稟純陽之性，故能首出庶物，各得元始開通和諧貞固，不掉其宜，是以正人法乾而行四德，故曰元亨利貞矣。”17朱熹《周易本義》解元亨利貞則稍異。元，年夜也。亨，通也。利，宜也。貞，正而固也。18雖異而可圓通。
元亨利貞是圓融物質性形相與精力性無形相存在的基礎方法的概念范疇系統，以及摸索六合萬物中人類生涯的嚴重意義，反思人類實踐活動為“六合立心”的思維價值。既內化為心，又外化為行，認知自我是一種“自覺自為的存在物”。人有這種自我包養違法意識，才幹產生自覺自為的思維觀點、方法，而能“六經注我”式地講，這是中國哲學之所以能不懈反思又不斷創新的動力地點。
朱熹在反思《周易白話傳》“元者，善之長也。亨者，嘉之會也。利者，義之和也。貞者，事之干也”時，別出機杼地詮釋為:“元者，生物之始，六合之德莫先與此，故于時為春，于人則為仁，而眾善之長也。亨者，生物之通，物至于此莫不嘉美，故于時為夏，于人則于禮，而眾美之會也。利者，生物之遂，物各得宜，不相妨礙，故于時為秋，于人則為義，而得其分之和。貞者，生物之成，實理具備，隨在各足，故于時為冬，于人則為知，而為眾事之干。”19春天，陽春白日風花噴鼻，時和氣清卉含英，為生物的開始。人類應以仁愛之心愛護萬物的生長，六合之德性和體仁正己以化物為眾善之長。炎天，“紛紛紅紫已成塵，布谷聲中夏令新”。進進炎天，以乾通坤，陰陽交和，六合通泰，萬物茁壯成長，無不嘉美而會聚。秋天，“一年好景君須記，恰是橙黃橘綠時”。表征生物成熟，物物各正生命，各得其宜，不相妨礙，和諧相處，而符合義，恰到好處。冬天，“春風來不遠，只在屋東頭”。人物實理具備，各自充分，于人為聰明，辨別長短善惡，是各種事物的主體，猶樹身的主干，為眾多枝葉所依靠。
元亨利貞由朱熹鋪陳出一種氣氛和意蘊。
其一，任何事物都在時空的人文語境中演變，離了必定的時空，就離了生物之道。形相與無形相都經歷必定的語境，換言之都占有必定的時間和空間，這是形相與無形相事物存在的基礎情勢。時間具有延續性，如過往、現在、未來，過往就是過往，它不克不及倒回來，即“時不再來”。時不再來，機不成掉，說明時間具有相對性。空間具有廣延性，形相與無形相能存在于必定空間之內，如體積、形態、地位、順序等。時空的延續性和廣延性的融會，構成春夏秋冬的特質、形態及存在的方法。
其二，時空延續性和廣延性融會，打開生物無窮無盡的進程，生物之始、之通、之遂到之成的追尋。生物有始有終，有生有逝世，有少有老，有盛有衰，這是生物不克不及度越的規則。人作為生物的一種，與六合萬物本吾一體，息息相關，亦無法式越這生物的規則。再者由生物之始到之成的追尋，并非已成的現實，而是荊棘載途。在整體的動態過程中，如在無底的深淵中尋求溫馨的居所，需求修身養性，培養高尚的品德，才幹完成生物平生，結出紅花和碩果。
其三，人之為人，是具有品德的。荀子認為水火、草木、禽獸有氣、有生、有知，而沒有品德性的義，唯有人不僅具有氣、生、知，並且具有義，這是人與水火、草木、禽獸相區別的本質特征。就是說人之為人，是因為有品德，一個喪掉了品德的人，被稱為“禽獸不如”。若不守邪道德，其事業必至于掉敗，為官必至于腐敗，為國必至于亡國。為人與為德同在，人以守邪道德為出發點、基點，判斷、評價長短善惡，離了品德評價標準，就無所謂長短、善惡。但是品德評價標準，分歧時空亦有差分，但變中有不變不易者，如天道四時守正不變，故以四時配品德性的仁義禮智四德和惻隱、羞惡、辭讓、長短四心。賦予四德四心以經久性、永恒性。
其四，品德若作為一種意識形態情勢，它涵蓋政治、法令、宗教、哲學、藝術等意識形態的情勢，這是從廣義的品德而言。從狹義的品德而言，它是與政治、法令、宗教、哲學、藝術并列的一種意識形態的情勢。朱熹以品德性的四德四心作為體認天然、社會、人生的原則，作為詮釋的對象、包養情婦評價的標準、審美的價值，也作為人格的重塑、情操的晉陞的最基礎和依據。若“以仁為體”，則政治、法令、宗教、哲學、藝術“無一物不在所愛之中”，足以使各學科凡躍在淵、飛龍在天。
其五，萬物各得其宜，相互無妨害，融突和合，和諧相處，就能致中和，位六合，育萬物。就能鋪陳出一個“眾善之長”、“眾美之會”、得分其和、“眾事之干”的畫面，繪出一個美妙的境界。
元亨利貞以其縝密的邏輯演變的情勢，開展對于天然、社會、人生話題的論述，然無論是天然、社會還是人生，都以其分歧情勢存在于時空之內。時間是其性命存在的標準，天然草木的榮衰，社會朝代的生死，人生性命的夭壽，都借寓于時間之內。春夏秋冬，只不過是時間分紅階段罷了，使時間稍具精確性，并不變時間的性質。一切活動(包含性命活動)都不離時間，時間營造了天然、社會、人生的性命價值，也給天然、社會、人生以廣袤的發展平臺。在統一時空內，人類的性命活動與禽獸的性命活動有本質的差分，禽獸的性命活動及其特徵是天然賦予的，具有後天的規定性；人類的性命活動轉化成本身的意志和意識的對象，并在有興趣識的實踐中改變對象世界，改變政治、法令、宗教、哲學、藝術等，以及人類本身。
二、和實生物
元亨利貞的乾元和坤元，是萬物資始資生之道，并以六合之道明乾坤意義。“道也者，不成須臾離也。”道不離人，也不離物，可離非道。所謂不離，是指道投射、滲潤到人與物中，超拔人與物，賦予人與物以道的品性、規則、范式，使其按照道的品性、規則、范式而動，為人為物。道作為統攝天、地、人三才的“形而上者”，它為一種反思思惟的思惟，不克不及不反思日常所見、所聞、所感覺的千差萬別的事事物物從哪里來。于是便反思“道之為物”，把物作為道思議的肇端，并究查物畢竟是若何生產的，由此提出具有中國特點、風格、神韻的“和實生物”的命題。
和若何生物?生，見于甲骨金文。《說文解字》:“生，進也。象草木生出土上。”段玉裁注:“下象土，上象出。”徐灝注箋:“《廣韻》曰:生，出也。生與出同義，故皆訓為進。”生為生長、生養、發生等義。生具有動態性、變異性、連接性、性命性、繼承性、活活性。天道陰陽論的生生論是指孳息不絕，進進不已。《尚書》載:“往哉生生，今予將試以汝遷，永建乃家。”20自湯至盤庚，凡五次遷都，平易近不欲徙。盤庚告平易近遷都可生生不絕，永建安家樂業。《周易·系辭》:“生生之謂易。”孔穎達《正義》:“生生不絕之辭，陰陽變轉，后生次于前生，萬物恒生，謂之易也。”21釋教講如來說法，萬萬恒沙，菩薩輪轉，世世代代，生生不息。生什么?年夜千世界，萬象紛紜，草木禽獸，水火山澤，都是產生、發生的一種物的現象，物不依賴人的感覺而存在，這是用物的客觀實在性來說物象自己，然物象又被人的感覺所復寫、攝影、反應、感觸感染，這是就物象與人的意識相關聯而言的物感。物與意識相分又相合，構成了人的認識的牴觸運動。
和之生物，物是什么?物，見于甲骨文。22《說文》:“物，萬物也。牛為年夜物，六合之數，起于牽牛，故從牛，勿聲。”王國維的《釋物》稱:“卜辭云:‘丁西卜，即貞，后祖乙古十牛。四月。’又云:‘貞，后祖乙古物。四月。’……前云‘古十牛’，后云‘古物’，則‘物’亦牛名。”23王批評許慎《說文解字》其說甚迂曲，古者謂雜帛為物，蓋由物本雜色牛之名。孔廣居《說文疑疑》曰:“物者，牲口之品類也……推而廣之，凡六合間形色血氣之相類者，俱謂之物。又推而廣之，凡六合間一切鉅細精粗剛柔動靜之相類者，亦謂之物。故品類亦曰品物，庶類亦曰庶物。”物在中國傳統文明中意為六合間一切物象的總稱或一切物體的總和。
物的概念，在中國哲學理論思維幾千年的演變中不斷發展、創新，分歧的歷史階段有相異的內涵意義，具有豐富多彩的情勢，這是人的智能賦予的結果。在中國哲學思維邏輯結構中，物的含義隨時代的發展，其內涵唯變所適，漸漸豐富、充實、引申，而成為中國哲學中被反思的質料性、客觀性、動態性、事理性、事感性、精力性的概念。
物是各種分歧體積、性質、形相、狀態的多樣性物體的概念，能被人的感覺所感知。朱熹說:“天道風行，造化發育，凡有聲、色、貌、象而盈于六合之間者，皆物也。既有是物，則其所以為是物者，莫不各有當然之則，而自不容已，是皆得于天之所賦，而非人之所能為也。”24這是朱熹對物的界說。物是有聲音、顏色、容貌、抽像，聽得著、看得見，為人所感知，而充滿于六合之間的物體，它在天道天然風行中所化育，而不依賴于人的才能和意志為轉移，體現天然界物體的基礎特質。
物是事，指人們的政治、經濟、文明、品德等的踐履活包養dcard動。《國語》載:“擇臣取諫工，而講以多物，務和同也。”韋昭注:“物，事也。”25物意蘊事物，“物，謂事物也”26。假如說朱熹的物是指窮極事物之理包養情婦，以辨別長短，決定踐行與否，那么，王守仁則否認朱熹的物，認為心體之意便是物。“物者，事也。凡意之所發，必有其事，意地點之事，謂之物。”27格物的格為正，正其不正，以歸于正。格物就是往不正的惡念，遷惡為善。意之所發地點，即是物。“如意在于事親，即事親即是一物；意在于事君，即事君即是一物；意在于仁平易近愛物，即仁平易近愛物即是一物；意在于視聽言動，即視聽言動即是一物。所以某說無心外之物。”28事奉親人和君主之事的品德倫理，仁愛國民、愛護萬物以及視聽言動的活動，都是自我意識的包養甜心網心的活動呈現。只要內在的意識活動外化為事實的行為實踐，才具有客觀的價值和意義。
物是概念的表現。“六合與其所產焉，物也。”29物是六合間無數具體事物構成的無限系列的總名，因此物是一個稱謂的概念。“物難道指，而指非指。全國無指，物無可以謂物。非指者，全國無物，可謂指乎?”29六合萬物無不是概念的表現，概念與其表現的物相異，物既非指，指亦非指。沒有概念，六合萬物就無法稱謂了。若全國沒有其稱謂的物，物怎可說有其本身的概念?概念本來是全國所沒有的，物卻是全國所實有的。全國雖沒有物的概念，但六合萬物卻不成說不是由概念來表現的，既然沒有不成用概念表現的物，萬物就無不有一個與其相應的概念。“全國無指者，物不成謂無指也。不成謂無指者，非有非指也。非有非指者，物難道指。指，非非指也。指與物，非指也。”29概念雖是全國所沒有的，但不克不及說全國萬物沒有它們本身的稱謂，因為沒有不成用概念表現的物，物是特定概念的表現。然《墨經》以物為達名。“說名。物，達也。”30達名，即《荀子·正名》所說的年夜共名。全國萬物眾多，將其統攝歸納綜合起來，統稱為物，即明天的邏輯學所說的類概念。
物為自虛即空。僧肇以為，世間一切萬物，物質的、精力的現象，都是不真的、虛空的。其所以不真，是因其無自性。“萬象雖殊，而不克不及自異。不克不及自異，故知象非真象；象非真象，故則雖象而非象。”31萬物的差異是人強加的，其自己無所謂差異，所以說萬物沒有自性，這與郭象強調“物各有性”的思維相對待。郭象為其獨化論尋求理論基礎，僧肇亦為其不真實論尋找理論支撐。“圣人之于物也，即萬物之自虛，豈待分割以求通哉。”31萬物天性自虛，非待剖析而后才空。“以其即物之自虛，不假虛而虛物也。”31萬物都是不真的，都是虛假的稱號、概念。圣人(佛)能以不變應千化，以不惑經萬惑，就在于他了解萬物自虛，并非由人說其虛假才虛假，這是萬物自己虛假不真，即空。釋教以萬物為因緣和合，故無自性空。“眾因緣生法，我說便是無(空)，亦為是化名，亦是中道義。”32因緣和合所產生的物質的、精力的萬物，都是因諸條件而生，沒有獨立自性，我(佛)說便是空(無)，萬物(諸法)雖空，但顯現著各種形相，這就是假。空和假是事物本來這般，有不相離而符合中道，這就是中。空、假、中同時具足，三即一，一即三，即空、即假、即中，三諦圓融。露臺宗否認事物真實自性；唯識宗認為全國萬物都離不開識，一切現象都由第八識的阿賴耶識所變現，故稱“萬法唯識”。禪宗慧能的得法偈為“菩提本無樹，明鏡亦非臺，佛性常清凈，何處有塵埃”33。菩提、明鏡等一切事物都為空無，每個人的佛性本來是清凈的，什么處所能染塵埃?釋教既設立現象界的事和物的存有是一種真相，是因緣和合所生，是以否認事物的真實性和存在性。
物為道之所生。成玄英說:“有物者，道也。道非有而有，非物而物，混沌不分，而能天生庶品。”34不是有能生有，也不是物能生物，而是混沌不分，不混而混，不成而成，雖混而成，雖成而混，而成庶類萬物。以物來開顯道的形態、豐度、性質。“言至道之為物也，不有而有，雖有不有，不無而無，雖無不無，有無不定，故言模糊。”35道長短有非無，即有即無，有無模糊混沌的東西。道度越了具體的、個別的有與無，說其為有，它包養網心得不是有，說其為無，它不是無。“言物者，欲明道不離物，物不離道，道外無物，物外無道，用即道物，體即為道。”35與物相依不離，離道無物，離物無道；互為體用，從道體而言，物由道生，道外無物；從道用而言，道生物，物外無道。道生物，道是本是體；物從道生，物是末是用。體用、本末這種不離不雜的關系，是中國哲學理論思維的特點。物由非無非有中，漸次成為抽象的哲學概念。既抽象而離物，又具體而在物。
物猶道。宋明理學家融實和合儒釋道三家物的理論思維，從講道以物的非有非無的模糊中脫孕而出，他們試圖擺脫物質世界的多樣復雜性，尋求現象界背后的統一性本體。周敦頤在《太極圖說》中構建從無極而太極到萬物化生的多階段、多層次、多環節的邏輯結構系統。王安石“荊公新學”，橫掃漢唐以來注疏、考據、訓詁之學，以義懂得經。其《三經新義》為其變法奠基理論基礎，其老子《品德經注》構建了道(天、氣、太極)—陰陽—五行—萬物的邏輯結構，在這個邏輯結構的演變中，由于變化、損益、體用、本末等概念的連接、轉換，而使其邏輯結構系統化、有序化。他接收老子道的能動性，而排擠道後天的奧秘性；取《洪范篇》五行思惟資源，而棄其天命論思惟，而開一代思惟之新風。邵雍把王安石的道的邏輯演變的法式顛倒過來。“道為六合之本，六合為萬物之本。以六合觀萬物，則萬物為萬物；以道觀六合，則六合亦為萬物。”36盡管六合萬物是多樣復雜，性質各異，“六合萬物則異矣，其于道一也”37。他的道觀、物觀、六合觀，從各種分歧視角來觀察、體認六合萬物差異，終于悟出“道一”為其統一性的本體，這是對于一切差異性的基于形而上者之謂道的自覺。
張載從物與物相聯系中體認物的內涵。“物無孤立之理，非同異、屈伸、終始以發明之，則雖物非物也。”38物都處在時空的彼此對待聯系、互為條件中，若割斷這種相聯相依，則雖物非物。萬物之間的同與異、屈與伸、無形與無形相感應而成物；沒有物與物之間的彼此感應，雖說是物，實非是物，任何物之間的感應都必須以時空為本身運動、聯系的存無形式。張載對物天生流程的見解易簡了周敦頤與王安石的化生中介環節，從而凸顯物物之間的動態性、聯通性。李光地釋曰:“如陰非陽則無始，陽非陰則無終。故非有同異者有無相感，則事不見其成。事不見其成，則雖有物而無物之用矣。”38萬物都在相待相依中成績本身。
物為理為心。物的概念內涵隨時代變遷而發生變化。其內在邏輯價值經充實、豐富、引申，而開出重生面。程頤說:“物猶理也。猶曰窮其理罷了也。窮其理，然后足乃至之，不窮則不克不及致也。”39“物猶理也。”40物中包括著理，因為每個事物都具有理，所以格物就為窮理。青年王守仁篤信程朱格物窮理。“一草一木皆涵至理，官廳中多竹，即取竹格之，尋思其理不得，遂遇疾。”41竹子的理沒有格出來，反而病了。物中有理，并非物就是理。若以物即理，就把形而上之理與形而下之物混雜了，這是程頤所反對的。朱熹發揚張載、程頤思惟，“合六合萬物而言，只是一個理，及在人，則又各自有一個理”42。有這個理，便有這個六合。假如沒有這個後天地的理，就沒有六合，沒有人和萬物。有了六合萬物以后，理便寓于六合萬物之中。從這個意義上說，物為理。
程、朱“格物窮理”，是向內在的物、事上求索理；陸九淵和王守仁“心即理”，是向內心求索理。陸九淵假孟子“萬物皆備于我”，而發為“此心此理，我固有之，所謂萬物皆備于我，昔之圣賢先得我心之所同然者耳”43。此心與理，非外物賜予，而是我固有的；并把“我”解為我心，而非我身。我心即其立乎其年夜的本意天良，以心為其哲學理論思維的形而上者。王守仁闡發陸的心即理為知己說，主心外無理，心外無物，“物者，事也。凡意之所發，必有其事，意地點這事，謂之物”27。主體意識在于事親、事君，事親、事君即是一物，心意的活動便甜心花園是物。物在心意便無本身的獨立性、客觀性。
方以智與程、朱、陸、王異趣，他在《物理小識自序》中說:“盈六合間皆物也……所見所用，無非事也，事一物也。深而言生命，生命一物也。通觀六合，六合一物。”物是離人主體意識的客觀存在，為人所見所用。他批評舍物言理言心。王夫之認為，所謂理是客觀事物變化的規律、規則，“理者，物之當然，事之所以然也”44。理作為萬事萬物的當然的規則，是不克不及脫離事物的。
人生涯在六合間，實踐活動不離六合。人的衣食住行用，無時無刻不與物打交道，人若離物、無物，一刻也不克不及保存。物是人保存的基礎需求，是以，中國先賢的哲學家、思惟家起首在與物的來往、對話中，對物產生各種分歧的、精到的體認；或以為是無形相的多樣性物體，或以為是概念表現的情勢，或以為物自虛即空，或以為物為道之所生，物猶道，或以為物為理為心。凡此種種，情勢各異，看似牴觸，相待相斥，但互鑒互學，互滲互濟，各個哲學學派及其哲學家、思惟家都在彼此商討對話、交感相應中使物的概念、范疇得以完美，而成為中國的哲學中具有獨立特點和價值的概念、范疇。物作為概念、范疇，其自己已度越具體而成為抽象的概念，而又存在于分歧形態、性質的形相、無形相之中。
既明中國哲學的物的內涵，便要進而尋求物的概念、范疇怎樣產生的，換言之，六合萬物從哪里來的?對此哲學基礎問題的答覆，中西殊異。中國現代哲學思惟家認為“和實生物，同則不繼”。和若何生萬物呢?“先王以土與金木水火雜，以成萬物”45，是由多元的、相對相關、相生相克的五行雜合而化生萬物。“六合絪缊，萬物化醇，男女構精，萬物化生。”46萬物是六合、男女差分對待而又和諧共存，事物融突和合而生。萬物都在和與同、天與地、男與女等相互依賴的對待中產生、發育、存在。獨和而五行不生，獨男獨女、獨天獨地均不會生物，猶如獨陰獨陽不生，只要陰陽與六合參，相互交錯融會而生物。“六合合和，生之年夜經。”47天象征陽，地象征陰，“陰陽合和而萬物生”48。中國現代哲學家在反思六合萬物來源的基礎課題上，均思議由多元事物，形相、無形相融突和合而生，與東方哲學家以一元形相、無形相生物年夜異其趣。東方哲學從泰勒斯、赫拉克利特、亞里士多德到費爾巴哈，都以一元的第一性本體作為六合萬物產生的最后根據，猶如獨一的天主創世紀，展現非此即彼的二元對抗性、斗爭性、獨斷性。中國哲學多元融突和合，而具有多元包涵性、和諧性、海納性。中西哲學理論思維從源頭上包養留言板便分道揚鑣。
若說以多元無形相者融突和合化生六合萬物，那么“有”則以無形相的“無”化生六合萬物。“全國萬物生于有，有生于無。”49王弼注:“有之所始，以無為本。將欲全有，必反于無也。”50有的端始是無，以無為本，是以無形無名是萬物所以然者的宗主。道常無名，道隱無名，道常無為。換言之，以無為道，道為無。“道之為物也，不有而有，雖有不有，不無而無，雖無不無，有無不定，故言模糊。所以言物者，欲明道不離物，物不離道，道外無物，物外無道，用即道物，體即物道。”51成玄英以雙遣雙非的思維方式，非有非無，非無非有。從用上看，道生物。從體上觀，物由道生，物就是道。道能生物，道是本，物以道生，物是末。道生物，猶母生子的關系。六合萬物是由無形相的無或道而化生。
釋教與道家異，不是內在的無形相的無或道，而是內在的心或識。釋教主張“萬物唯識”“一切唯心”“識心見性”。唯識宗認為宇宙萬有，無非唯識所變，是心意識上映現的記憶。能變現宇宙萬象的是識中第八識，即阿賴耶識，舊譯為無沒識，后譯為躲識，具有能躲、所躲、執躲三種意義。此識別名包養軟體為本識、種子識、現識、它識、所知依、異熟識、無垢識等。一切最基礎器界、精力物質，都是阿賴耶識所變現。而所變現森羅萬有，都只是假號、化名，并無自性、實體，故知萬物非真。露臺宗認為“眾因緣所生法，我說便是無(空)，亦為是化名，亦是中道義”32。法是梵語意譯，指一切物質、精力的東西，此處是事理之義。由于萬物皆是因緣和合而生，無獨立自性，佛說便是空，事物(諸法)雖空，卻顯為形相，這即為假，空、假是事物本來這般，又不相離而符合中道。空、假、中三層義理同時具足，是為“三諦圓融”，或“同心專心三觀”。
宋明理學家融會圓融儒、釋、道三家思惟，對六合從哪里來的問題思慮的角度更多元，思維更嚴密。周敦頤的《太極圖說》構建了從無極太極到萬物化生的邏輯系統。王安石將《老子》與《洪范篇》的思惟相融會，構建了道(天、氣、太極)—陰陽—五行—萬物化生的邏輯流程順序。張載認為“物之初生，氣日至而滋息”38。二程認為“萬物之始，皆氣化”52。在萬物產生以后，萬物中蘊涵著理，“物猶理也”。朱熹借鑒張、程思惟，而講“陰陽五行，七者袞合，即是生物的資料”53。七者若何袞合生物，“萬物之生，從磨中撒出，有粗有細，自是不齊”42。細的輕的上升為天，粗的重的降落為地。
假如說從周敦頤到朱熹都為向外求索，以超出主體意識的概念、范疇構建化生萬物的邏輯結構，那么，陸九淵和王守仁則轉向內心世界求索。陸甜心寶貝包養網九淵借孟子的“萬物皆備于我”命題，將“我”詮釋為“此吾之本意天良也”54，即心生萬物。王守仁繼承陸九淵，認為“意地點之事，謂之物”27。物是一種心意識的發動，意發于事親、事君、仁平易近、愛物，即是一物，所以說無心外之物，即物由心生。王廷相批評陸王心意識生萬物，他認為氣生萬物，王夫之亦然，“人物之生，皆絪缊一氣之伸聚”55，陰陽之氣，彼此交感親密，而化生萬物。
自先秦以來，中國哲學家、思惟家都究查六合萬物從哪里來包養網ppt的問題，與東方哲學類似而分殊。中國哲學從先秦以致明清都以多元事物融突和合化生萬物，分歧于東方哲學一元本體論。或以道/物、道/心、心/理、有/無、氣/物、心/物、和/劃一相待相關、相濟相滲、相承相釋中多物、多元、多樣彼此圓融以解構存在一元論，因為中包養網心得國哲學化生之物，物自己亦蘊涵多樣性、差異性，中西哲學從源頭上便成兩路向。若以東方哲學的路向、標準觀中國哲學，中國便不是其所說的哲學；若以中國哲學的路向、標準觀東方哲學，東方哲學也不是其所說的哲學。世界是多元的，各平易近族尋求聰明亦各有其所愛的聰明，因此，世界四年夜文明古國，都有其愛聰明的哲學，不克不及以一種哲學排擠、否認其他平易近族的哲學。
三、離合氣化
元亨利貞是人物性命存在的基礎情勢和演變進程的邏輯順序。千變萬化的年夜千世界，人、物及各種現象的存亡、榮枯，既有獨立存在的多樣性，亦有其本質特征存在的配合性。從思維視域觀存亡、榮枯的運動形態，它們表現為凝集性和離散性。
由于聚與散的運動，培養人與物多種形態的存在和變化。所謂凝集性，是指事物、人際、平易近族之間，都存在著聚合的指向和效能。《說文》:“聚，會也。”有會合、聚集的意思。《周易·系辭上》:“方以類聚，物以群分。”朱熹注曰:“方謂工作所向，言事物善惡各以類分。”56由于事物、人類之間存在著所指向的聚合，而使同質或分歧質的形相、無形相構成一配合的整體。《國語》載:驪姬假君命殺年夜子申生，又要殺重耳、夷吾，重耳迴避于狄，夷吾亦想流亡到狄，冀芮說:“且夫偕出偕進難，聚居異情惡，不若走梁。”韋昭注:“聚，共也。異情，謂各欲求進為君，于義惡也。”57聚合使各分歧形態的形相、無形相的人物、概念，按必定的邏輯順序或聚合方法構成整體或產生新事物，而發揮各事物的效能。這種聚分解新事物的效能，較原各形相、無形相聚合前的原效能，不知要年夜幾多倍，這是一種事物之間的凝集力和吸引力。這種力的感化構成了群體、集團以致整體社會，發揮著群體效能，而超出個體。
所謂離散性，是指事物、人際之間存在台灣包養網著一種離散的趨勢和效能。《說文》:“散，雜肉也。”王筠句讀:“散字從肉，故說曰雜肉，實是散碎通用之字。”林義光《文源》:“散為雜，無雜肉之義……本義當為疏散之散。”《周易·說卦傳》:“雷以動之，風以散之。”荀爽曰:“震卦用事，六合和合，萬物萌動也。”李國運曰:“萬物上達，布散郊野。”58有散發、打開、散落、散心等意思。荀子曰:“不隆禮，雖察辯，散儒也。”楊倞注:“散，謂不自檢束，《莊子》曰:以不材木為散木。”59散儒不自檢束、不愛崇禮法，雖明察善辯，但不是及格的儒生。現代物理學證明物體、分子、原子、電荷、磁極以及基礎粒子內部都存在離散現象，由于事物之間存在離散性，而使各事物具有相對穩定的質的規定性。事物的凝集性與離散性這兩種氣力，構成事物的牴觸運動。在中國哲學理論思維中，便構成氣的運動的基礎形態，表現氣與人物之間的聯通。
氣，《說文》:“饋客芻米也。從米，氣聲。”段玉裁注:“包養網車馬費按從食而氣為聲，蓋晚出俗字，在假氣為氣之后。”引申為云氣、節氣、氣息、氣味、生氣、氣勢、志氣、意氣、風氣等。既與天然現象物體聯通，又與主體人的精力狀態、安康情況相關。年齡時，離合與氣的聯系是單一的。戰國時，莊子既將離合范疇連用，又與人的存亡聯通。《莊子》載:“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為逝世。若逝包養網VIP世生為徒，吾又何患!故萬物一也。”60離合往來，變化無定，人的存亡隨離合往來變化，互為終始，萬物聯通為一。由于人的認知、審美觀的差分，各以其生為生，其逝世為逝世，猶各以其美為神奇，各以所惡為臭腐。這是因為物無美惡，因大家的審美感情、旨趣及認知的差分而有美惡、神奇、腐臭，所謂“臭腐神奇，神奇臭腐，而長短美惡，何有定焉，是知全國萬物，統一和氣耳”60。王充接著莊子講，人“逝世而形體朽、精氣散，猶囊橐穿敗……精氣散亡，何能復有體，而人得見之乎”61。他認為“氣之生人，猶水之為冰也。水凝為冰，氣凝為人；冰釋為水，人逝世復神”61。氣凝集為人，猶水凝集為冰，人逝世則精氣散亡。氣之離合運動，標志著人之存亡。
假如說孔子、老子、《左傳》、《國語》和孟子論離合是分離單一的概念，亦未與氣直接相聯論述人的存亡，《莊子》、王充的離合概念則以其運動情勢與氣相聯通，說明人的存亡與氣的離合相融突，并出現了多種情勢。
其一，湊集而散的情勢。晉韓康伯在注《周易·系辭上》“精氣為物，游魂為變”時曰:“精氣絪缊，聚而成物，聚極則散，而游魂為變也。游魂，言其游散也。盡離合之理，則能知變化之道，無幽而欠亨也。”62他依王弼貴無思惟，論述聚極而散，散極而聚，物極必反的氣離合存亡的狀態。這與郭象主張的“逝世生收支，皆欻然自爾”的獨化有別。
其二，神滅不滅的情勢。神不滅論是釋教因果報應論的基礎。有人詰難慧遠說:“既化為生包養app，又化為逝世；既聚而為始，又散而為終。”63氣聚有生有靈，氣散人逝世照滅。氣聚成人，是性命的開始，氣散人逝世，是性命的終結。慧遠認為，人形盡而神不滅。“形有靡而神不化，以不化乘化，其變無窮……論者不尋無方存亡之說，而惑離合于一化，不思神道有妙物之靈，而謂精粗同盡，不亦悲乎!”63詰難者所謂方存亡之說，是被氣的聚、散、生、逝世的變化所困惑，以為精氣為神，精氣與形同歸于盡滅，而不知形盡而神不滅的事理。范縝與曹思文辯論神滅不滅時說:“人之生也，資氣于天，稟形于地；是以形銷于下，氣滅于上。”64人生資氣稟形于六合，人逝世形體銷于地，氣滅于上，人逝世神滅。
其三，離合有氣的情勢。離合是順事物之理而變化運動的一種形態。張載說:“六合之氣，雖離合、攻取百涂，然其為理也順而不妄。氣之為物，散進無形，適得吾體，聚為有象，不掉吾常。”65氣不克不及不聚而為萬物，萬物不克不及不散而為太虛。“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形耳”65，“氣之本體”是指氣的本來狀態，并非無形的太虛之外還有其“本體”。離合是太虛之氣所具有的兩種變化形態。氣(太虛)聚則為物，物散則為氣(太虛)。這是張載哲學理論思維的內在邏輯理路。離合是聯通氣(太虛)與物的中介環節。聚改變了氣的無形太虛的本來狀態，使氣成為無形相可見的物；散則改變了客體物無形相可甜心寶貝包養網見的狀態，使物成為無形相太虛的氣的本來狀態。“氣聚則離明得施而無形，氣不聚則離明不得施而無形。方其聚也，安得不謂之客，方其散也，安的遽謂之無。”66就氣聚無形相萬物說，是氣在離合運動中所表現的暫時狀態(客形)，便需前往氣的本來形態。張載通過離合而構建其哲學理論思維體系。這已度越了簡易的氣的離合與人的存亡的關系，氣成為人的存亡離合所以然的根據。
王夫之弘揚張載思惟，他說:“氣之離合，物之逝世生，出而來，進而往，皆理勢之天然，不克不及己止者也。”55氣的離合，人物的逝世生，收支往來，是天然而然的有規則的趨勢。這種客觀的理勢，是不依人據之為常，揮之而散，挽之而留的。“氣之往來在呼吸，自稚至壯，呼吸盛而日聚，自壯至老，呼吸衰而日散。”67動物呼吸為離合運動，從少到壯到老，呼吸由盛而聚，由衰而散。與動物分歧，植物根于地，“陽降而陰升，則聚而榮；陽升而陰降，則散而槁”67。以陰陽起落為離合運動形態。離合的載體有異，離合運動的存在形態亦有差分，但氣作為抽象的概念，是自足無損益的。“氣自足也，離合變化，而其本體不為之損益。”55本體不因運動變化而損益，而聚與散作為兩種運動的形態，聚而顯、生、榮、形，散而微、逝世、槁、神，差分而對待。對待而彼此轉化，聚而散，散而聚；彼此轉化而相互不離融會。“離合相蕩，聚則成而蕩其散者之弱，散則游而蕩其聚者之滯也。起落相求，陰必求陽，陽必求陰，以成生化也。”68離合相互推動，聚成推進散弱，散通推動聚滯，互動互推互補，構成相互依賴不分的整體離合結構。
其四，離合為理的情勢。程朱基于其理體論而與張載、王夫之氣體論分野。二程說:“至如夢寐者皆無形，只是有此理。若言涉于形聲之類，則是氣也。物生則氣聚，逝世則散而歸盡。”69理無形，物生而寓于物中，氣為形聲等，萬物的存亡是氣的離合。“物生者氣聚也，物逝世者氣散也。”70二程所說歸盡，與張載所說物散而回歸氣(太虛)異，認為不克不及回歸來源根基之理。“凡物既散則盡，未有能復歸來源根基之地也。”71朱熹揚棄張載、二程思惟，而集理學之年夜成。朱熹說:“夫離合者，氣也。若理，則只泊在氣上。”72氣有離合運動變化的狀態，理不成講離合，但理泊在氣上而離合運動。“氣聚則生，氣散則逝世。”72人所以生，是精氣的凝集，精氣盡時，魂氣歸于天，形魄歸于地而逝世。朱熹進而認為，離合存亡互為因果，而又相互轉化。他的離合存亡之說，是其理氣關系不離不雜的內在理路的展開。
四、相生相克
“和實生物”“離合存亡”，摸索了六合人物從哪里來、怎樣來、若何存亡、何能存亡等諸多話題。然六合人物既生之后，人物之間的關系畢竟若何，其存在的基礎方法是什么，基礎趨向是什么?這就與五行相生相克的理論聯通。五行在生物的運行中，具有什么性質、感化、影響，以及與諸多萬有聯通中的關系等，都需求做出答覆。
五行的五，見于甲骨文。73《說文》:“五，五行也。從二。陰陽在六合間交午也。”段玉裁注:“水火木金土，相克相生，陰陽交午也。”行，見于甲骨金文。74《說文》:“行，人之步趨也，從彳，從亍。”有行走、行伍、行業、商行、行動、過程等意思。五行普通是指與人們日常生涯接觸最多、應用最頻繁、構造最簡單的事物，也是人們維持性命存在最起碼、最必須、最直接的生涯資料。中國古史傳說中的燧人氏、宓羲氏、神農氏都與水火木金土有關。《尚書·甘誓》載:“有扈氏威侮五行，怠棄三正。”后世注家都以五行為金木水火土。《尚書·洪范》講五行，與《甘誓》同。《國語·鄭語》記載鄭桓公與史伯的對話，講到若何和實生物，史伯說:“先王以土與金木水火雜，以成百物。”25史伯把五行作為抽象的哲學命題，用理論思維情勢，說明萬物與五行的內在關系，以為五行是六合萬物天生的基礎資料。換言之，由于多樣性、差異性的五行質料經雜分解百物，說明這五種質料是構成六合萬物的最基礎。
因為多樣性、差異性，在雜合情勢的旅途中，五行本身就會發生多種情勢的變化，于是便產生了五行相生相勝的融突的主張。這是人們對年夜千世界五行間關系的體認。普通認為五行相生相勝說是鄒衍提出的。其實，《左傳》中已有這種思惟的閃光。《昭公三十一年》記載當年十仲春的日食，史墨對趙簡子說:“庚午之日，日始有謫，火勝金，故弗克。”75庚午那一天，太陽開始有災，火勝金，吳國攻進楚國郢都，但不會最后勝利，火克金。《哀公九年》載，吳國攻鄭國，晉國趙鞅為救鄭國而占卜，灼龜之兆是水流向火。史墨說:“炎帝為火師，姜姓其后也。水勝火，伐姜可也。”75姜姓是火師炎帝之后，水勝火，攻擊姜姓可以。戰國末年鄒衍總結了以往五行生克論。在《史記·孟荀列傳》中附有《鄒衍傳》，據載他著書“十余萬言”，均已佚。在別書所引有“鄒子終始五德，從所不勝。木德繼之，金德次之，火德次之，水德次之”76。虞土，夏木，殷金，周火。“鄒子曰:‘五德之次，從所不勝。’故虞土、夏木、殷金、周火。”77朝代的更包養故事替受五德終始的制約。
董仲舒融突和合先秦儒、道、名、法、陰陽家思惟，構建了新儒學，撰《五行相生》《五行相勝》《五行順逆》等篇。“五行者，五官也，比相生而間相勝也。”78五行相生相勝，關系官員能否忠于職守，亦關系可否按照天然時節規律辦事。如木為生之性，勸農事，勿奪農時，則樹林華美，反之縱恣、淫樂，奪平易近時、平易近財，則茂林枯敗，等等。這即是五行的順逆運動情勢。
朱熹將五行與陰陽相融會，構建了原于理而究于誠的五行結構，他說:“六合生物，五行獨先，何事而非五行，七者袞合，即是生物底資料。”79生物的資料，朱熹也稱為質料。陰陽五行之氣，袞在六合中，精英之氣為人，殘餘之氣為物。于是陰陽五行的袞合、雜合，包養app與包養網車馬費五行的相生相克便成為六合萬物的最基礎道理，表現整個六合萬物都統攝在此中，如天然現象的五方、五材、五味、五事、五色、五星；社會現象的五官、五臣、五常；人身的五臟、五腑、五體、五竅；人的感情意識的五志、五聲等，這是一個既從宏觀到微觀，又從縱向到橫向的結構系統。它對中國傳統政治、經濟、文明、哲學、歷史、藝術、宗教崇奉、地輿堪輿、星相等有很年夜的影響。
元亨利貞涵蓋天然、社會、人生、性命的年夜化風行，生生不息。這個有性命的人類宇宙天然世界，不是神的恩賜，而是由多樣形相、無形相者融突和合而成，如陰陽五行七者袞合，和而生物。袞合的過程就是年夜化風行的途中，由于凝集與離散的感化，而構成人物的生與逝世、草木的榮與枯、社會的興與衰、國家的富強與貧弱等現象。離合所成績的各種多元世界現象之間，既牴觸又融會，既差分又合一，既相生又相克。這種關系的緊張，給年夜化風行、生生不息以無窮的死水，促使天然、社會、人生多樣性光輝燦爛，美美與共。
注釋：
1[德]黑格爾:《小邏輯》，商務印書館，1980年，第38頁。
2見《殷墟書契前編》4·32·4，《殷契粹編》1303，金文:《師虎簋》《蔡虞尊》《吳王夫差劍》等。
3楊伯峻編著:《年齡左傳注》，中華書局，1981年，第501頁。
4《詩·小雅·六月》，《毛詩正義》卷十，《十三經注疏》，中華書局，1980年，第425頁。下引《十三經注疏》僅注頁碼。
5《周易正義》卷一，《十三經注疏》，第18頁。
6《周易本義》，[宋]朱熹:《朱子全書》第一冊，上海古籍出書社、安徽教導出書社，2002年，第90、44頁。下引《朱子全書》僅注頁碼。
7《尚書正義》，《十三經注疏》，第182頁。
8《殷契粹編》673，《殷契佚存》457，《殷墟書契后編》下，18·8。金文:《師遽方彝》《矦馬盟書》等。
9《周易正義》卷七，《十三經注疏》，第79頁。
10《乾·九五爻辭》，[清]李道平:《周易集解纂疏》卷一，王云包養女人五主編:《叢書集成包養條件初編》，商務印書館，1936年，第5頁。
11《高帝紀下》，《漢書》卷一下，中華書局，19包養站長62年，第66—67頁。
12《正名》，梁啟雄:《荀子簡釋》，古籍出書社，1956年，第319頁。
13《殷墟書契菁華》1·1，《殷墟書契續編》5·16·4，《殷墟書契前編》8·7·1。金文《散盤》。
14《春官·天府》、《周禮注疏》卷二十，《十三經注疏》，第776頁。
15《太甲乙》，《尚書正義》卷八，《十三經注疏》，第165頁。
16《系辭下》，《周易正義》卷八，《十三經注疏》，第86頁。
17李國運:《周易集解·乾卦》，《周易集解纂疏》卷一，王云五主編:《叢書集成初編》，商務印書館，1936年，第1頁。
18《周易本義·乾卦》，《朱子全書》第一冊，第3包養網dcard0頁。
19《周易本義·白話傳》，《朱子全書》第一冊，第146頁。程頤《周易程氏傳》載:“元者萬物之始，亨者萬物之長，利者萬物之遂，貞者萬物之成。”《二程集》，中華書局，1981年，第695頁。下引《二程集》僅注頁碼。
20《盤庚中》，《尚書正義》卷九，《十三經注疏》，第171頁。
21《系辭上》，《周易正義》卷七，《十三經注疏》，第78頁。
22《殷墟文字類編》卷61，第4葉；卷5，第39葉。《殷墟文字類編·后編》上，第3、19葉。
23《釋物》，《王國維遺書》第一冊卷六，上海古籍書店，1983年，第13頁。
24《年夜學或問》下，《朱子全書》第六冊，第526頁。
25《鄭語》，《國語集解》卷十六，中華書局，2002年，第472、470頁。
26[宋]黎靖德編:《朱子語類》卷十五，中華書局，1986年，第284頁。下引《朱子語類》僅注頁碼。
27《年夜學問》，《王陽明選集》卷二十六，世界書局，1936年，第473、473、473頁。下引《王陽明選集》僅注卷數和頁碼。
28《傳習錄上》，《王陽明選集》卷一，第4頁。
29譚戒甫:《指物論》，《公孫龍子形名發微》，中華書局，1963年，第18—19、22—23、22—23頁。
30《經說上》，吳毓江:《墨子校注》卷十上，中華書局，1993年，第479頁。
31《不真空論》《肇論》，《中國哲學史教學資料彙編·魏晉南北朝部門》，中華書局，1964年，第400、401、402頁。
32《中論·觀四諦品》，《年夜正躲》卷三十。
33郭朋校釋:《壇經校釋》，中華書局，1983年，第16頁。
34《老子義疏》第二十五章，《中國哲學史教學資料彙編·隋唐部門》，中華書局，1965年，第310頁。
35《老子義疏》第二十一章，《中國哲學史教學資料彙編·隋唐部門》，中華書局，1965年，第312、312頁。
36[宋]邵雍:《觀物內篇》之二，《皇極經世書》，中州古籍出書社，1993年，第253頁。
37[宋]邵雍:《觀物內篇》之九，《皇極經世書》，中州古籍出書社，1993年，第279頁。
38《正蒙·動物篇》，《張載集》，中華書局，1978年，第19、273、19頁。
39《河南程氏遺書》卷二十五，《二程集》，第316頁。
40《河南程氏粹言》卷一，《二程集》，第1197頁。
41《年譜》，《王陽明選集》卷三十二，第611頁。
42《朱子語類》卷一，第2、8頁。
43《與姪孫濬》，《陸九淵集》卷一，中華書局，1980年，第13頁。
44《至當篇》，[清]王夫之:《張子正蒙注》卷五，古籍出書社，1956年，第143頁。下引《張子正蒙注》僅注卷數和頁碼。
45《鄭語》，徐元誥:《國語集解》卷十六，中華書局，2002年，第470頁。雜，韋昭注:“合也”。
46《周易本義·系辭下》，《朱子全書》第一冊，第141頁。
47《有始》，陳奇猷:《呂氏年齡校釋》卷十三，學林出書社，1984年，第657頁。
48《地理訓》，劉文典:《淮南鴻烈集解》卷三，中華書局，1989年，第112頁。
49《老子》第四十章，任繼愈:《老子新譯》，上海古籍出書社，1978年，第148頁。
50《老子品德經注》四十章，[魏]王弼著、樓宇烈校釋:《王弼集校釋》，中華書局，1980年，第110頁。
51成玄英:《老子義疏》第二十一章，《中國哲學史教學資料彙編·隋唐部門》，中華書局包養網評價，1965年，第312頁。
52《河南程氏遺書》卷五，《二程集》，第79頁。
53《朱包養軟體子語類》卷九十四，第2367頁。
54《與曾宅之》，《陸九淵集》一，中華書局，1980年，第5頁。
55《太和篇》，《張子正蒙注》卷一，第25、5、3頁。
56《周易本義·周易系辭上傳》，《朱子全書》第一冊，第123頁。
57《晉語二》卷八，徐元誥:《國語集解》，中華書局，2002年，第282頁。
58《說卦傳》，[清]李道平:《周易集解纂疏》卷一，王云五主編:《叢書集成初編》，商務印書館，1936年，第475頁。
59《勸學篇》，梁啟雄:《荀子簡釋》，古籍出書社，1956年，第11頁。
60成玄英疏:《莊子集釋》卷七下《知北游》，中華書局，1961年，第733、734頁。
61黃暉校釋:《論衡校釋》卷二十《論逝世》，商務印書館，1938年，第871、870頁。
62《周易注·系辭上》，[魏]王弼著、樓宇烈校釋:《王弼集校釋》，中華書局，1980年，第540頁。
63《弘明集》卷五《沙門不敬王者論》。
64《弘明集》卷九《答曹舍人》。
65《正蒙·太和篇》，《張載集》，中華書局，1978年，第7頁。
66《橫渠易說·系辭上》，《張載集》，中華書局，1978年，第182頁。
67《動物篇》，《張子正蒙注》卷包養網ppt一，第71、71頁。
68《參兩篇》，《張子正蒙注》卷一，第33頁。
69《河南程氏遺書》卷二下，《二程集》，第56頁。
70《河南程氏粹言》卷二《人物篇》，《二程集》，第1268頁。
71《河南程氏粹言》卷二《心性篇》，《二程集》，第1253頁。
72《朱子語類》卷三，中華書局，1986年，第38、36頁。
73《鐵云躲龜》247·2，《殷墟粹編》1149。金文《侯馬盟書》。
74《殷墟文字甲編》574，《殷墟書契后編》下2·12。金文:《矦馬盟書》等。
75楊伯峻編著:《年齡左傳注》，中華書局，1981年，第1514、1653頁。
76《魏都賦》，《文選》李賢注引《七略》，《中國哲學史教學資料匯編》(先秦部門)，中華書局，1962年，第340頁。
77《齊俗訓》，劉文典:《淮南鴻烈集解》卷十一，中華書局，1989年，第358頁。
78《五行相生》，蘇輿:《年齡繁露義證》卷十三，中華書局，1992年，第362頁。
79《太極圖說解·集說》，[宋]周敦頤:《周子全書》卷一，王云五主編:《萬有文庫》，商務印書館，1937年，第12頁。
責任編輯：近復
@font-face{font-family:”Times New Roman”;}@font-face{font-family:”宋體”;}@font-face{font-family:”Calibri”;}p.MsoNormal{mso-style-name:短期包養註釋;mso-style-parent:””;margin:0pt;margin-bottom:.0001pt;mso-pagination:none;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;font-family:Calibri;mso-fareast-font-family:宋體;mso-bidi-font-family:’Times New Roman’;font-size:10.5000pt;mso-font-kerning:1.0000pt;}span.msoIns{mso-style-type:export-only;mso-style-name:””;text-decoration:underline;text-underline:single;color:blue;}span.msoDel{mso-style-type:export-only;mso-style-name:””;text-decoration:line-through;color:red;}@page{mso-page-border-surround-header:no;mso-page-border-surround-footer:no;}@page Section0{margin-top:72.0000pt;margin-bottom:72.0000pt;margin-left:90.0000pt;margin-right:90.0000pt;size:595.3000pt 841.9000pt;layout-grid:15.6000pt;}div.Section0{page:Section0;}